在所有人類文化現象中，神話和宗教是最難對其進行邏輯分析的。神話給人的第一印象就是混沌—— 一團結構混亂且離散的思想觀念。要尋求這些思想觀念的“合理性”似乎是徒勞無功的。如果說神話有什麽特征的話，那就是，它是“毫無根據的”。至於宗教思想，它絕不是必然與理性或哲學思想背道而馳的。確定神話思想和宗教思想之間的真正關係，是中世紀哲學的主要任務之一。在成熟的經院哲學體係中，這個任務似乎得到了解決。根據托馬斯·阿奎那的觀點，宗教真理是超自然、超理性的；但它不是“非理性的”。單憑理性，我們不能參透信仰的奧秘。然而，這些奧秘並不與理性相矛盾，而是會完善理性。
盡管如此，總是有深刻的思想家反對一切調和這兩種對立力量的嚐試，他們主張一種更激進且不容變通的觀點。德爾圖良（Tertullian）的名言“正因為荒謬我才信仰”（Credo quia absurdum）從未失去其影響力。帕斯卡則聲稱，隱晦深奧和不可知性就是宗教的基本要素。真正的神，基督教的神，永遠是個隱秘的神。〈1〉克爾凱郭爾（Kierkegaard）把宗教生活描述為偉大的“悖論”。對他來說，輕視這種悖論意味著對宗教生活的否定和破壞。宗教不僅在理論上是個謎，而且在倫理意義上也同樣如此。它充滿了理論上的悖論，也充滿了倫理上的自相矛盾。它允諾我們與自然、與人、與超自然力量及神靈本身是水乳交融的共同體，然而實際上帶來的效果卻恰恰相反。就宗教的具體現象來說，它成了人們之間最深的分歧和最狂熱的鬥爭之根源。宗教自稱擁有絕對真理，但其曆史卻是部錯誤和異端邪說史。它允諾給予我們那超驗世界的希望和前景—— 一個遠遠超越人類經驗極限之地——但它依然是人性的，太過人性了。
然而一旦我們決定轉變我們的觀點，就會對這個問題產生新的認識。人類文化哲學不會提出和形而上學或神學一樣的問題。在這裏，我們探究的不是神話想象和宗教思想的主題，而是它們的形式。神話思想的題材、主題和主旨是無法計量的。若我們從這方麵來看待神話世界的話，借用彌爾頓的話，它始終都是：
神秘浩渺的海洋，
無邊，無形，在這兒，長、寬、高，
以及時空都消失了。
沒有哪種自然現象和人類生活現象，不能得出個神話解釋，或不需要這樣的解釋。各種比較神話學流派試圖統一神話觀念，將它們歸納為某種統一類型，但他們所有的努力都以失敗告終。雖然神話作品有著這樣的多樣性和差異性，但神話創造功能並不缺乏真正的同質性。人類學家和民族學家經常驚奇地發現，同樣的基本神話思想流傳在世界各地不同的文化和社會環境中。而同樣的現象也表現在宗教上。教規、教義信條和神學體係都進行著無休止的鬥爭，甚至不同宗教的倫理理想也大相徑庭，彼此之間難以調和。但這一切並未影響到宗教情感的具體形式和宗教思想的內在統一性。[1]宗教符號始終在變，但它根本的原則，即符號活動，卻始終如一：一樣的宗教，不同的儀式。
然而，關於神話的理論從一開始就困難叢生。神話就其意義和本質而言是非理論性的。它違背並挑戰了我們的基本思想範疇。它的邏輯——若它有任何邏輯的話——是和我們所有的經驗或科學真理概念不兼容的。但哲學不會認可這種分歧。它深信，神話創造功能的結晶必定有種哲學或可被理解的“意義”。若神話的意義是蘊藏於各種意象和符號之下的，那麽揭示它就成了哲學的任務。自斯多葛派起，哲學就已經發展了一種具體而又詳細的對神話進行寓意式解釋的方法。很多世紀以來，這種方法被視為唯一能理解神話世界的途徑。它盛行於整個中世紀，並且在近代開端之際依然有著極大的影響。培根曾寫過一篇文章論“古人的智慧”，他在那裏顯現出對解釋古代神話方麵的非凡睿智。
若我們研究一下這個專論，我們會覺得這些寓意式解釋很好笑，因為對近代讀者來說，大部分解釋似乎都很幼稚。然而，我們近代更完善更成熟的解釋方法，在很大程度上也有同樣的局限性。它們對神話現象的“解釋”最後成了對這些現象的全盤否定。神話世界看起來是個虛假的世界，是某種假象。它不是一種信仰，而是一種捏造。這些近代方法有別於早期寓意式解釋形式的地方在於，它們不再將神話看作是專為特殊目的而編織出來的東西。雖然神話是虛構的，但它是個無意識的虛構，而非有意識的虛構。原始心靈沒意識到自己作品的意義，但對我們來說，我們的科學分析任務就是去揭示這種意義，去發現藏匿在無數假麵背後的真實麵目。這種分析可從兩個方向出發：或采用客觀的分析法，或采用主觀的分析法。客觀分析法就是試圖去對神話思想的對象進行分類；主觀分析法就是去對神話思想的主旨進行分類。似乎一種理論越完善，它就越能深入到這個簡化過程之中。若最終成功發現了一個單一對象或簡單主旨，能兼收並蓄所有其他的客體或動機，那麽這種理論就實現了其目的，大功告成。現代民族學和現代心理學都在致力於這兩種方法。許多民族學和人類學學派的出發前提就是，首先找到神話世界裏的一個客觀中心。馬林諾夫斯基（Malinowski）說道：
對這種學派的研究者來說，每個神話都以這樣或那樣的自然現象作為其內核或根本現實，它被精心地織進故事裏，以至於它的存在有時幾乎都被遮蓋或淹沒了。對於哪類自然現象是大多數神話作品的根源，這些研究者之間沒有很大共識。極端的唯月論神話學家完全癡迷於他們的觀點，除了地球的夜間衛星月亮，他們認為其他任何自然現象都和原始狂想曲的解釋沾不上邊。……其他神話學家……則認為太陽是唯一的題材，原始人圍繞著它創造了其象征故事。然後還有氣象論神話學家的解釋，他們認為風、天氣和天空的顏色是神話的本質。……這些各有所好的神話學家中，有些激烈地捍衛著他們的天體或原則；有些興趣較廣的則願意讚同這樣的觀點，原始人的神話醞釀來自所有的天體現象。[2]
而在另一方麵，在弗洛伊德的精神分析學神話理論中，所有神話都被稱為是“性欲”這同一主題的各種變體和掩飾。我們不必在這裏討論所有這些理論的細節。不管它們的內容有多不同，它們都向我們展示了同樣的方法論態度。它們希望以一種思想還原的過程讓我們理解神話世界。但倘若不去為了使理論完整統一而不斷地牽強附會並誇大事實，那就沒有任何一種理論可以實現其目的。
神話兼具了理論要素和創造要素。首先引起我們注意的就是它與詩歌的親密關係。有人說，“古代神話就是近代詩歌通過進化論者稱為分化和特化的過程，從中慢慢長出來的‘原質’（mass）。神話創造者的心靈是原型，而詩人的心靈……本質上依然是創造神話的。”[3]但是盡管神話和詩歌之間有著淵源關係，我們不可能看不出神話和藝術之間的具體區別。了解這種區別的線索可在康德的觀點中找到，康德認為審美靜觀“對審美對象的存在與否是不關心的”。然而，這種不關心與神話思想是完全格格不入的。在神話想象中總是暗含著一種信仰行為。若不是因為信奉神話對象的真實存在，神話就會失去其立足之地。由於神話裏這個內在必需的條件，我們似乎被帶到了相反的一端。而在這一端，對神話思想和科學思想進行比較似乎是可能的甚至是不可或缺的。當然，這兩種思想走的是不同的路。但它們似乎在追尋同一物：真實存在。在現代人類學中，詹姆斯·弗雷澤爵士（Sir James Frazer）強調了這兩者之間的聯係。弗雷澤提出了這樣的理論：巫術和我們的科學思維方式之間沒有明顯界限。巫術，無論它的方式是多麽富於想象力和奇幻色彩，它的目的也是科學的。從理論上講，巫術就是科學，盡管在實踐上它是種玄乎的科學——一種偽科學。因為甚至連巫術的主張和行為也是根據這樣的理論：在大自然中事件必然不變地一個接著一個發生，並不受任何精神或人為力量的幹預。這其中的信念就是，“決定自然進程的，不是人這種存在物的**或臆想，而是機械運行著的不變規律的作用。”因此巫術是種對自然的秩序和統一性的信仰，這種信仰是含蓄的，但卻真實而又堅定。[4]然而，弗雷澤這一理論卻經不起批判性的檢驗，現代人類學似乎完全放棄了弗雷澤的觀點。[5]如今人們普遍認為，把神話和巫術看作是典型的因果性或闡釋性觀念，是非常不充分的。我們不能將神話歸納成某種固定靜止要素，而必須努力在它的內在生命裏、它的易變性和多樣性、它的動態原則中去領悟它。
若我們從不同的角度看待這個問題，就會更容易描述這種動態原則。神話就好像有副雙重麵相，它一麵向我們展示了一種概念性結構，而另一麵又向我們展示了一種感性結構。它不是一團混亂無序的思想觀念，而是依賴一種明確的感知方式。若神話沒有以一種不同的方式去感知世界，它就不會以其特有的方式去判斷或解釋世界。我們必須要探究知覺的這種更深層麵，以便理解神話的特征。經驗思想中令我們感興趣的是我們感官經驗的恒定特征。在這裏，我們總是在實體的或附屬的、必然的或偶然的、恒常的或變化的事物之間作出區別。通過這種辨識，我們得出了這樣一種概念：世界是由具備固定明確屬性的物質對象構成的。但是所有的這一切都涉及一種分析過程，這個過程與神話知覺及思想的基本結構是相對立的。與我們的關於事物和屬性、實體和附屬物的理論世界相比，神話世界仿佛處於一個更加流動變化的階段。為了理解並描述這種差異，我們可以這樣說，神話主要感知到的不是客觀特征，而是形相特征。大自然，從它的經驗意義或科學意義來看，可被定義為“隻由普遍規律決定的萬事萬物的存在”[6]。但這樣的一個“大自然”對神話來說是不存在的。神話世界是個戲劇性世界，一個充滿各種活動、影響和衝突力量的世界。在每種自然現象中，神話都看見了這些力量的碰撞。神話的感知總是充滿了這些情感屬性。它的所見所感都籠罩著特殊的氣氛：快樂或悲傷的氣氛，苦惱的氣氛，興奮的氣氛，喜悅或憂鬱的氣氛。我們在此不能把“萬事萬物”說成是無生命或中性的東西。一切東西都是善良的或邪惡的、友好的或敵意的、熟悉的或神秘的、引人向往的及迷人的，或是令人反感及危機四伏的。我們很容易就能重建人類經驗的這種初級形式，因為即使在文明人的生活裏，這種形式也絕不會失去它的原生力量。若我們處於強烈的情感張力中，我們依然會對一切事物產生這種戲劇性觀念。它們一反常態，忽然變了樣；它們染上了我們的**色彩，如愛或恨、恐懼或希望。最大的反差，莫過於我們經驗中的這種原生傾向與科學引導的真實性理想之間的反差。科學思想的所有努力都旨在消除這種原生看法的蛛絲馬跡。在科學的新視角之下，神話知覺慢慢消失了，但這並不意味著我們這類形相論經驗材料就被毀滅並徹底鏟除了。它們雖然失去了所有的客觀價值和宇宙學價值，但它們的人類學價值依然還在，並且在我們人類世界，我們無法否認，也無法忽視它們，它們依然有著自身的席位和意義。在社會生活中，在我們的日常人際交往中，我們無法抹去這些資料。即使從發生學次序來說，形相屬性之間的識別也要先於知覺屬性之間的識別。兒童在其早期發育階段似乎對形相屬性很敏感。[7]雖然科學必須要對這些屬性進行抽象提取以便實現其目標，它無法完全壓製它們。它們並未被斬草除根，隻不過是被限製在其自己的領域之內了。對主觀性屬性的這種限製正是科學一般方法的標誌。科學界定了它們的客觀性，但不能完全毀滅它們的實在性。因為我們人類經驗的每個方麵都具有實在性。在科學概念中，我們把兩種顏色——比如說紅和藍——之間的差異歸因為數值的不同。但我們若聲稱，數比顏色更真實，那就是非常不恰當的說法。真正的意思其實是，數是更具概括性的。這樣的數學表達向我們提供了一個更全麵的新視角、一個更自由廣闊的知識天地。但若像畢達哥拉斯學派那樣去把數視為實體，把數說成是根本實在，是萬物的真正本質和實體，就是一個形而上學謬論。我們若根據這種方法論和認識論原則去論證，即使是我們最基層的感官經驗——我們的“情感屬性”層麵——也會呈現出新的一麵。而我們的感官知覺世界，那被稱為“第二屬性”的世界，則處於中間位置。它已經摒棄並克服了我們的形相論經驗這種初級階段，但還未實現在我們的科學概念中獲得的概括性形式——關於物質世界概念的概括性形式。但這三個階段都有其明確的功能價值。它們沒有一個是幻象，每個階段，就其本身價值而言，都是我們通往實在性的台階。
在我看來，約翰·杜威對這個問題作出了最好最清晰的陳述。杜威是最早認識並強調了這些情感屬性的相對權利的人之一；這些情感屬性在神話知覺中表現出它們的全部力量，並在杜威這兒被視為實在性的根本要素。而正是他對經驗主義的真正任務作出的構想，促使他得出了這個結論。杜威說：
從經驗上來說，事物是心酸的、悲劇的、美麗的、幽默的、安定的、不安的、舒適的、惱人的、貧瘠的、嚴厲的、安慰的、壯麗的、可怕的；它們如此直接，本身就合情合理。……這些特質本身就與顏色、聲音、觸覺、味覺和嗅覺在地位上是不分高下的。任何標準將後者評為根本的“確鑿真實的”資料，若公平地予以應用，也會對前者得出同樣的結論。任何這樣的屬性都是最終的；它既是起點也是終點，就像它存在的那樣。它可被指為他物，可被當成效果或信號。但這會涉及額外的擴展和利用。它會讓我們超越屬性本身的直接性定性。……不把直接性屬性，無論它們是感覺上的還是意義上的，當成科學對象和作為分類及理解的合適形式，實際上就是將這些直接性屬性原封不動地擱在那兒了；因為它們已為人所有就不需要去認識它們了。但是……傳統觀認為認識的對象就是最好的實在；由此引出的結論就是，科學對象在形而上學上是非常真實的。因此由科學對象延伸出來的直接性屬性，散漫地附著於“真正的”對象。但由於它們的存在是不可否認的，它們便被一攬子納入心理的存在領域，處於與物理學對象相對的狀態。在這個前提下，一切涉及精神與物質的關係的問題，心理與生理的關係的問題，都必然也被這樣理解了。如果改變這個形而上學前提，也就是說恢複直接性屬性的應有地位，將其作為包括一切情境在內的屬性，那麽所涉及的問題就不會再是認識論上的問題了。它們變成了可以說明的科學問題；這即是說，具有這樣或那樣屬性的這樣或那樣的事物是如何實際發生的這類問題。[8]
因此，我們若要解釋神話知覺和神話想象的世界，就不必從我們的知識及真理的理論理想角度出發去進行批判。我們必須從它們的“直接定性”來解釋神話經驗的屬性，因為我們在此所需要的不是對思想或信念的解釋，而是對神話生活的解釋。神話不是一個教義信條體係，它更多存在於活動中，而非意象或認知表象上。近代人類學和近代宗教史中明確的進步標誌就在於這種觀點已經越來越被人接受了。無論從史學意義還是從心理學意義來說，宗教儀式領先於教義而存在，這如今似乎是個公認的準則。即使我們能成功地把神話分析為根本的概念要素，我們也不可能通過這樣的分析過程來領悟到神話最重要的原則，這是個動態而非靜態的原則，隻能從活動的角度來描繪。原始人表達感受和情感，用的不是抽象的符號而是具體且直接的方式。因此我們必須研究這種表達的整體，才能對神話結構和原始宗教有個認識。
關於這個結構最清晰最連貫的理論之一，已在法國社會學派的塗爾幹（émile Durkheim）和其門徒及追隨者的著作中被提了出來。塗爾幹是從這樣一個原則出發的：我們若隻在自然物質世界中，在對自然現象的直觀中尋找神話的根源，我們就不能充分解釋神話。神話的真正原型不是大自然，而是社會。神話的所有基本主旨都是人的社會生活的投射；通過這樣的投射，大自然成了社會世界的鏡像。大自然反映了社會所有的基本特征，它的組織和結構，它的分工和亞分工。[9]塗爾幹的理論在列維——布留爾（Lévy-Bruhl）的著作中得到了完善發展。但我們在此遇見了一個更一般的特征。神話思維被描述為“原邏輯思維”（prelogical thought）。若這種思維在尋求原因的話，那既不是邏輯也不是經驗原因，而是“玄秘的原因”。“我們的日常活動蘊含著對自然規律恒定性的篤信。但原始人的態度則非常不一樣。對他來說，他生活於其中的大自然是以全然不同的麵貌來呈現自身的。大自然中的萬物生靈都卷入了一個玄妙的相容與排斥的聯動網之中。”根據列維——布留爾的觀點，原始宗教的這種玄秘特點源自這一事實：它的認知表象是“集體認知表象”〈2〉。對此，我們不能用我們的邏輯法則去分析，因為我們的邏輯法則是用於完全不同的目的的。如果我們探究這個領域，那麽甚至連矛盾律和其他一切理性思維法則都會變得無效。[10]在我看來，法國社會學派充分確鑿地證明了其論點的第一部分，卻沒有證明第二部分。神話的基本社會性特征是毫無爭議的。但若說所有的原始心智能力必然是原邏輯或玄妙神秘的，這又似乎與我們的人類學及民族學證據是相矛盾的。我們發現，原始生活和文化的很多方麵卻都展示出我們自己文化生活中那些眾所周知的特點。隻要我們認為，我們自己的邏輯和原始心智的邏輯是絕對異質的，隻要我們認為這兩者是不同的種類，且彼此根本上是相悖的，我們就很難解釋上述種種事實。甚至在原始生活中，我們也總會發現，在神聖領域之外還存在著世俗或非宗教的領域。有種由習俗或法規組成的世俗傳統，它們決定著社會生活的進行方式。馬林諾夫斯基說道：
我們在這裏發現的這些規則，完全獨立於巫術，獨立於超自然的約束力，並且它們也沒有專屬的任何禮儀或儀式成分。認為在早期發展階段，人活在蒙昧無知的世界裏，在這裏，真假虛實混為一體，神秘主義和理性就像真幣和假幣在無組織國度裏那樣可以互換——這是錯誤的看法。對我們來說，關於巫術和宗教儀式最本質的一點就是，它隻在知識失敗時才介入。基於超自然的禮儀源自生活，但它絕不會使人的實踐努力付諸東流。在人的巫術或宗教儀式裏，人試圖創造奇跡，不是因為他忽視了自己心智力量的局限，相反，他完全意識到了這種局限。而且在我看來，如果我們想一勞永逸地建立這種真理，即宗教有它自己的主題，有它自己的合理發展領域，那認識到這種局限就是必不可少的。[11]
即使在後一個領域中，在神話和宗教的合理領域中，自然觀和人類生活觀也絕不缺乏理性意義。從我們的觀點來看，那些我們稱為非理性的、原邏輯的、玄秘的，都是解釋神話或宗教的前提，而不是解釋方式。若我們接受這些前提，若我們正確地理解了它們，若我們從原始人的角度去認識它們，自它們得出的推論就不再顯得不合邏輯或反邏輯。的確，所有對神話進行純理性解釋的嚐試——把它解釋為理論或道德真理的寓意式表達——都完全是失敗的。[12]這些嚐試忽略了神話經驗的那些基本事實。神話的真正基礎，不是思想基礎而是情感基礎。神話和原始宗教絕非完全不連貫的，它們不是缺乏道理或理智的。不過它們的連貫性很大程度上依賴的是情感的統一性，而不是邏輯法則。這種情感統一性是原始思維最強烈也最深刻的驅力之一。若科學思想要描述並解釋實在，必然要用它的一般方法，也就是分類和係統化方法。生命被劃分為獨立的領域，它們彼此間有著鮮明的區別。植物界、動物界和人界之間的界線，種、科和屬之間的差異，是根本的也是不可消除的。但原始心靈壓根不管這一切。他的生命觀是綜合性的，而非分析性的。生命沒有被劃分為類和亞類，而是被視為一個不中斷的連續整體，不存在任何明確清晰的區別。不同領域之間的界線不是不可逾越的障礙；它們之間是流暢波動的。各生命領域之間沒有特別的差異。任何事物都沒有一個確定不變的靜態形狀。通過突然的蛻變，一切事物都可轉變為一切事物。若神話世界有任何特別突出之處，任何支配它的法則，那就是脫變法則。雖然如此，我們也不能將神話世界的不穩定性，解釋為是因為原始人不能領悟到各種事物之間的經驗區別。在這方麵，原始人常常表明他比文明人更具優勢：他對許多我們注意不到的獨特之處非常敏感。我們在人類文化最低階段，在舊石器時代的藝術中發現的動物繪畫，常因其自然主義特點而受到人們的讚美。這些繪畫展示了原始人對所有動物形式的驚人知識。原始人的整個生存在很大程度上取決於他的觀察和辨別天賦。如果他是個獵人，他就必須要熟知動物生活極微小的細節，要能區分各種動物蹤跡。所有這一切都難以讓人讚同：認為原始人的心智就其真正本性和本質而言，是混沌未開或蒙昧無知的，是原邏輯或神秘的心智。
原始心智能力的特征不是它的邏輯性，而是它的日常生活思想情感。原始人看待大自然不像自然主義者，自然主義者總希望給事物分類，以便滿足其思想好奇心。原始人也不會僅僅帶著實用或技術興趣來探索大自然。對他來說，大自然既不是認識的對象也不是直接實際需要。我們習慣於把我們的生活分為實踐活動和理論活動兩個範圍。在這樣的劃分中我們常常忘了，在這兩種活動下麵還有一種基礎層。原始人是不會忘記這一點的。他的一切思想和感情依然紮根於這個更低的原生基礎層裏。他的自然觀既不純粹是理論上的也不是實踐上的，而是交感的。我們若沒有抓住這一點，就無法找到了解神話世界的途徑。神話的最基本特征，不是思想的某種特殊傾向或人類想象的某種傾向。神話是情感產物，它的情感背景賦予了其一切作品自己獨特的色彩。原始人絕不缺乏認識事物的各種經驗區別的能力。但在他的自然觀和生命觀中，這些區別被一種更強烈的情感抹去了：他篤信有一種基本而且無法磨滅的生命的統合性（solidarity of life），聯結著生命各種獨一形式的多重性和多樣性。他不認為自己在自然等級上處於獨特且具有特權的位置。所有生命形式都同族同源，這似乎是神話思維的一個普遍預設。圖騰崇拜是原始文化最具特色的特征之一。大部分原始部落的整個宗教和社會生活，例如斯賓塞和吉倫仔細研究並描述過的那些澳大利亞原住民部落，都是由圖騰崇拜觀所主宰的。[13]甚至在更先進的階段，在具有高度文明的民族的宗教中，我們依然可以看見一種非常複雜繁瑣的動物崇拜體係。在圖騰崇拜中，人並不僅僅隻認為自己是某種動物物種的後裔。一個實際存在的親緣起源紐帶將他整個肉身及社會存在與他的圖騰祖先聯結起來。在很多情況下，這種聯結被人們看成是一種身份認同。民族學家施泰嫩（Karl von den Steinen）指出，印第安部落某種圖騰崇拜氏族的成員堅稱，他們與他們由之衍生而來的動物是同類：他們明確地說自己就是水棲動物或紅鸚鵡。[14]弗雷澤也提到過，澳大利亞的迪埃部落中以某種特殊種子作為圖騰的部族首領，被他的人民視為就是長出這種種子的植物本身。[15]
從這些例子中我們看見，對生命統一性的信奉，堅定地壓倒了我們眼裏的那些似乎明顯無誤且不可消除的區別。我們絕不要認為，這是因為這些區別被完全忽視了。在經驗意義上，這些區別並未被否定，但它們被視為是與宗教意義無關的。對神話和宗教情感來說，大自然變成了一個大社會，生命的社會。人在這個社會裏不具有突出的地位。他是其中的一員，但他在任何方麵都不比其他共同體成員優越。生命在其最低形式和最高形式上具有同樣的宗教尊嚴。人與動物，動物與植物，地位相同。在圖騰崇拜社會中，我們發現植物圖騰和動物圖騰比肩而坐。而且如果我們從空間轉到時間，仍可以發現同樣的原則，即生命的統合性和不間斷的統一性的原則。這個原則不但適用於橫向同時性次序，也適用於縱向延續性次序。一代代人形成了一條獨特而不間斷的生命鏈。生命的前世階段通過輪回轉世得以保存。先人們的靈魂以返老還童的狀態出現在新生兒身上。現在、過去和未來互相交融，沒有任何明顯的分界線；人的代際界線變得難以辨認了。
對生命那不可毀滅的統一性所懷有的情感是如此強烈執著，以至於會否認並蔑視死亡的事實。在原始思維裏，死亡從未被視為是一種遵循一般規律的自然現象。它的發生不是必然的而是意外的，總是取決於個別和偶然的因素。它是魔法或巫術或某些人的不利影響的產物。斯賓塞和吉倫在描述澳大利亞原住民部落時指出，自然死亡這種事從未被土著人認識到。一個必死的人是被某個男人或者甚至是被一個女人殺死的，而這個男人或女人早晚會遭到報應。[16]死亡一直就不存在，它的出現是因為某件事，因為人的失誤或意外事故造成的。很多神話故事都涉及死亡的起源。人就其本性和本質而言終有一死的觀念，對神話和原始宗教思想來說似乎是格格不入的。在這方麵，神話的永生觀與後來所有形式的純粹哲學永生觀有著極大的不同。若我們讀讀柏拉圖的《斐多篇》，我們就會感到，哲學思想的所有努力，全都是為了給人類靈魂的永生提供清晰而無可辯駁的證明。而在神話思想中情況則有所不同。在這裏，舉證責任總是在於相反的那一麵。如果有什麽事需要被證明的話，那不是永生的事實，而是死亡的事實。而神話和宗教從來不認可這些證明。它們堅決否認死亡的可能性。在某種意義上，整個神話思想都可被解釋為對死亡現象一貫到底的否定。因為相信生命不間斷的統一性和連續性，神話必須要驅除死亡現象。原始宗教也許是我們在人類文化中可看見的對生命最強烈、最積極的肯定。在描述最古老的金字塔經文時布雷斯特德（James Henry Breasted）說道，它自始至終主要的支配情感就是堅持不懈地，甚至**沛然地反抗死亡。“它們堪稱是人類最早全力反抗那無人能返的巨大黑寂的記錄。‘死亡’一詞從未在金字塔經文中出現過，除非是在否定或用在敵人身上時。無數次地，我們聽到了這不屈不撓的信念：死人活著。”[17]
原始人的個人情感及社會情感中都充滿了這種信念：人的生命在時空中沒有明確界線，它遍及整個自然界和人的整個曆史。赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）曾提出這樣的論點，祖宗崇拜應該被視為宗教的最初本源——至少它是最普遍的宗教主題之一。世上似乎沒有幾個民族不以這樣或那樣的形式進行某種對死者的膜拜。生者的最高宗教職責就是在高堂去世後，為其供奉他們在新國度裏所需的食物以及其他必需品。[18]在很多情況下，祖宗崇拜看起來是滲透一切的特質，它刻畫並規定著整個宗教和社會生活。在中國，這種被國家宗教活動所認可並規範的祖宗崇拜，被視為人民可擁有的唯一宗教。格魯特（J. J. M. de Groot）在描述中國宗教時指出，這意味著：
家族與逝者的紐帶絕不會中斷，逝者繼續行使其權威並提供保護。他們是中國人的天然守護神，中國人的各種家神，可驅邪祛怪，帶來吉祥如意。……正是祖宗崇拜，從家族先人那兒得到的庇護，賦予了人繁榮昌盛。因此，生者的家產實際上是逝者的；這些家產的確會繼續留存在他這兒，但父權和家長製權威的規矩就意味著，先人是後代所擁有的一切物的主人……因此我們必須要把對雙親和祖父輩的尊崇視為中國人宗教和社會生活的真正核心。[19]
中國是典型的祖宗崇拜古國，在這裏，我們可研究祖宗崇拜所有的基本特點以及特殊含義。然而，引發祖宗崇拜的普遍宗教動機，並不取決於特殊的文化或社會條件。我們可在完全不同的文化環境中發現這些宗教動機。如果我們看一看古典時代，我們就會在古羅馬宗教中發現同樣的動機，並且它們在那裏也標誌著古羅馬生活的全部特征。在其著名的《論古城市》一書中，庫朗日（Fustel de Coulanges）對古羅馬宗教作了描述。在書中，他試圖表明，古羅馬人的整個社會和政治生活都烙下了他們對冥神馬內什（The Manes）的崇拜印記。祖宗崇拜一直是古羅馬宗教基本且普遍的特征之一。[20]另一方麵，從阿拉斯加到巴塔哥尼亞高原，幾乎所有部落都共有的美洲印第安人宗教最顯著的特征之一，就是相信死後生命，這種信仰建立在同樣普遍的相信人類與亡靈之間能夠溝通的信念基礎上。[21]這一切清楚且明確無誤地向我們表明，我們在此得到了原始宗教的一個真正普世性、不可再簡化的本質特征。但倘若我們從這個前提出發，認為一切宗教都源於畏懼，那麽我們就不可能理解這個本質特征的真正意義。如果我們希望能理解連接圖騰崇拜現象和祖宗崇拜現象的共同紐帶，我們就必須要尋找另一個更深刻的根源。的確如此，那聖潔的、神聖的、神性的，總是含有畏懼成分：它既是攝人心魄的神秘（mysterium fascinosum），也是令人敬畏的神秘（mysterium tremendum）。[22]但我們如果遵循我們的一般方法——如果我們判斷原始心智能力是根據其行為和認知表象或信條——我們會發現，這些行為蘊含著一個不同且更強烈的動機。在各個方麵，在任何時候，原始人的生活都受到未知危險的威脅。因此，古話說“恐懼首先創造了世間神靈”，就含有一種內在的心理學逼真性。但似乎即使在文明的最早、最低階段，人就已經發現一種新的力量，通過這種力量，他就能抵抗並驅除對死亡的畏懼。他用以與死亡這個事實相對抗的是他的這種信念，即相信生命的統合性，相信那不間斷不可毀滅的統一性。甚至圖騰崇拜也表達了這種對由所有生靈組成的共同體的信念，這個共同體的養護和加強，靠的是人持之以恒的努力，靠的是對巫術儀式和宗教慣例的恪守。對這一點的強調就是羅伯遜——史密斯（W. Robertson-Smith）關於閃米特人宗教著作的巨大貢獻之一。因此他能將圖騰崇拜現象與其他乍看似乎是截然不同類型的宗教生活現象關聯起來。若從這個角度來看，即使是最原始、最殘忍的迷信也會呈現出全然不同的一麵。羅伯遜——史密斯說道：
自未開化民族的圖騰崇拜時代起，所有古代異教信仰中某些最顯著、最恒久的特征，都可在這種大自然的親屬關係中找到充分的解釋。這種親屬關係連接了同一宗教和社會共同體成員中的人類與超人。……把人們與其神靈連接起來的那條牢不可破的紐帶就是那條同樣的血親紐帶，而這條血親紐帶在早期社會中，既是人與人之間具有約束力的聯係紐帶，也是一種神聖的道德義務原則。因此我們可以看出，即使在其最原始的形式中，宗教也是一種道德力量。……從最早的時候起，宗教就和巫術或妖術不同，它關注的是親屬和友好的生靈，他們也許有時會六親不認，可總是寬宏大量的，但對崇拜對象的敵人或共同體中的叛節者，則不會客氣。……這種意義上的宗教，不是恐懼情感的產物，宗教與未開化民族對無形敵人的恐懼之間的區別，無論在發展階段的最早期還是最晚期，都是同樣絕對且基本的。[23]
我們發現，世界各地的喪葬儀式也傾向於同樣的觀點。對死亡的畏懼毫無疑問是最普世、最根深蒂固的人類本能之一。人對一具屍體的第一反應，一定是扔下它不管，嚇得飛逃。但這樣的反應其實隻是極少數的例外。它很快就會被相反的態度克服，取而代之的是想要挽留或招回逝者靈魂的渴望。我們的民族學資料向我們展示了這兩種驅力之間的較量，然而占上風的似乎通常是後一種。的確，我們發現了很多防止逝者的魂返回其家園的嚐試。當靈柩被抬至墳墓時，在靈柩後麵撒灰，這樣的話，魂也許就會錯過回去的路。合攏逝者眼睛的習俗，一直被解釋為是為了蒙住其眼睛，以防止逝者看見自己被抬往墳墓的路。[24]然而，在大多數情況下，相反的態度傾向更普遍。生者盡其全力，也要把亡靈挽留在他們的生活範圍內。很多時候，逝者就被葬在家宅內，這就是其永遠的安息之地。逝者的魂於是就成了家神，這個家族的人丁興旺就仰仗這些家神的援助和恩惠。長輩臨終之際，家人會懇求他不要離開。泰勒引用的一首歌這樣唱道：“昔日敬愛至親，生共一屋；勿離我輩！回家吧！房舍已為你掃淨；親人們在此候你；飯水已為你備足；回家吧，回家吧，再回到我們身邊來吧！”[25]
在這方麵，神話思想和宗教思想之間沒有根本區別。這兩種思想都源於同一人類生活基本現象。在人類文化發展過程中，我們無法界定一個神話的終點或宗教的起點。在它的整個曆史進程中，宗教始終與神話元素有著密不可分的聯係，並彼此滲透。反之，神話即使在其最原始最初級的形式中，都包含某些主旨，它們在某種意義上預示了後來的更高的宗教理想。神話在萌芽之際就是潛在的宗教。導致從一個階段轉向另一個階段的不是突如其來的思想危機，也不是情感上的變革。在其《道德與宗教的兩個根源》中，亨利·柏格森（Henri Bergson）試著說服我們，在他稱為“靜態宗教”與“動態宗教”的兩種類型之間存在著不可調和的對立。前者是社會壓力的產物，而後者則以自由為基礎。在動態宗教中，我們順服的不是壓力，而是吸引力。這種吸引力，使我們得以打破以往所有靜態的、沿襲已久的傳統道德的社會製約。我們並不是經由家庭和國家的階段，在程度上循序漸進地到達最高的宗教形式，達到一個人性的宗教。柏格森說：
我們必須在一躍間，就遠遠超越它，但我們並未先將這一躍當作我們的目標，就因超越它而實現了它。……無論我們說的是宗教語言還是哲學語言，無論它是關於愛的問題還是尊重的問題，一種不同的道德，另一種類型的義務隨之迸發，遠遠超越了社會壓力。……天然義務是種壓力或促動力，而至臻至善的道德則有種吸引力……我們能從第一種狀態轉到第二種狀態憑借的不是擴展自我的過程。……當我們驅散表象見到真實時，……然後在兩個極端上我們發現了壓力和向往：前者變得越客觀，越貼近那些我們稱之為習慣甚或本能的天然力量，就越完善；而後者越是明顯地由特定人物在我們內心激發起來的，並且越發明顯地戰勝了自然，就相應地更強大。[26]
令人驚訝的是，柏格森的學說常被說成是種生物學哲學，一種關於生命與自然的哲學，但令人頗感驚訝的是，他在其最後著作中似乎被引向了一種遠遠超越這一領域的道德和宗教理想：
人將社會團結延伸至人的手足同胞情時，人就智勝了大自然；但他也在蒙騙它，因為其設計在人類靈魂原生結構中早已被預設的社會……要求群體應該緊密團結起來，但群體間事實上應該是敵對的。……人，自大自然之手誕生之時，是聰明的及社會性的生靈，他的社交力被設計為要在小社區裏發現它的活動範圍，他的智性能力被設計為要去進一步推進個人和群體生活。但智性能力，通過它自己的努力增長，得到了出乎意料的發展。它將人們自其天生的局限性所注定的製約中解放出來。既然如此，他們中就可能有一些人，那些尤具天分的佼佼者，能再次開放那曾被封閉的道路，至少為他們自己，去做大自然不可能為人類去做的事。[27]
柏格森的倫理學是其形而上學的推論的必然結果。他為自己設置的任務，是去從其形而上學體係的角度來解釋人的倫理生活。在他的自然哲學中，有機世界曾被描述為兩種相反力量對抗的結果：一方麵，我們看見了物質的機械作用，而在另一方麵，則是生命衝力（élan vital）的創造性和建設性力量。生命的鍾擺始終在這兩極之間擺動。物質的慣性力抵抗著生命衝力的能量。根據柏格森的觀點，人的倫理生活反應了主動原則和被動原則之間同樣的形而上學對抗，社會生活重複並反映了我們在有機生命中發現的普遍過程。它被分為兩種相反的力量。一種力量傾向於維持現存狀態並使之永久下去，而另一種力量則力圖爭取從未有過的人類生活的新形式。第一種傾向是靜態宗教的特征，而第二種則是動態宗教的特征。這兩種特征永遠不會被歸因為同一個公分母。人類隻能猛地一躍，從這一點跳至另一點——從被動跳至主動，從社會壓力跳至自主的個人倫理生活。
我不否認柏格森所說的“壓力”與“吸引力”這兩種宗教形式之間的根本區別。他的著作對這兩種形式作出了非常清晰深刻的分析。然而形而上學體係不會滿足於僅僅對現象作出分析描述，它定要試著追溯其最終的原因。因此，柏格森必須從兩種相左的力量中推導出兩種類型的道德及宗教生活：一種是支配原始社會生活的力量，而另一種是打破社會禁錮以便創造自由的個人生活這種新理想。倘若我們接受這種觀點，那就不存在引導一種形式轉變為另一種形式的持續過程。標誌著靜態宗教到動態宗教之轉變的，是突如其來的思想危機和情感變革。
然而，對宗教史的進一步研究則很難證實這種觀點。從曆史學角度來看，在宗教和道德的兩種根源之間維持鮮明區別是很困難的。當然，柏格森並非想將他的倫理和宗教理論建立在純粹的形而上學的推論之上。他總是會參考社會學家和人類學家的研究成果裏的經驗證據。的確，人類學研究者的一貫觀點就是，在原始社會生活的條件下，我們不可能看見任何個人主動性。他們認為，在原始社會中，個體還沒有提出或遇見任何挑戰。人的情感、思想和行為並非自發的，而是被外力施加在他身上的結果。原始生活的特征是一種刻板劃一、不可阻擋的機械機製。傳統和習俗在心理慣性或普遍的群體本能的作用下，被部落成員無意識地盲目服從。部落成員對部落規矩的這種無意識自動服從，一直被奉為探究原始秩序與法治的基本準則。但現代人類學研究得出的結論，極大地動搖了這種關於原始社會生活的機械論和自動化論的武斷看法。根據馬林諾夫斯基的觀點，這種武斷看法將原始生活的真實情況置於一個錯誤的視角中。他指出，未開化民族的確極其尊重其部落習俗和傳統，但習俗或傳統的力量並非原始生活中的唯一力量。即使在極低的人類文化水平時期，也存在著其他力量的明顯跡象。[28]一種純粹的壓力生活，所有個體主動性被完全壓製和扼殺的人類生活，似乎隻是社會學或形而上學的一個構念，而非曆史現實。
在古希臘文化史中，我們發現有一個時期，古老的神祇，即荷馬式和赫希俄德式諸神，開始走下神壇。有關這些神靈的流行觀念受到了大力抨擊。一種由某些獨特人物形成的宗教新理想出現了。那些偉大的詩人和思想家，比如埃斯庫羅斯、歐裏庇德斯、色諾芬尼、赫拉克利特、阿那克薩哥拉，創造了新的思想和道德標準。與這些標準相比，荷馬式諸神就失去了它們的權威。它們顯而易見的神人同形同性特征也飽受詬病。然而，古希臘大眾宗教裏的這種神人同形同性特征並非沒有絲毫積極價值和意義。賦予神祇人性是宗教思想演化不可或缺的一步。在許多希臘地方教派中，我們依然能看見明顯的動物崇拜甚至是圖騰崇拜的跡象。[29]吉爾伯特·默裏（Gilbert Murray）說：
希臘宗教的發展自然地分為三個階段，它們都具有曆史重要性。在宙斯開始左右眾生心靈之前，首先是原始的單純階段或無知時代（The Age of Ignorance），我們人類學家和探險家在世界各地都發現了與這個階段相似的發展……它在某些方麵，希臘特色鮮明，而在其他方麵它卻又是如此典型地表現出各地都相似的思想階段的特征，以致人們將它視為一切宗教的標準開端，或幾乎視其為產生了宗教的標準原材料。[30]