然後發生的過程在吉爾伯特·默裏的著作中被描述為“奧林匹斯眾神大勝利”。自這種勝利之後，人就以不同的感覺去看待大自然以及他在大自然中的位置了。生命的統合性這種普遍情感讓位於一種更強烈的新動機，也就是讓位於隻與人的個體性有關的意識。與大自然的親族關係已經不複存在，那將人與植物或動物聯結在一起的血緣關係也已經不複存在。在他的人格化諸神中，人開始用新的眼光來看待他自己的人格了。這樣的變化清楚地表現在至高天神的發展中，即奧林匹斯山的宙斯的發展中。宙斯雖然是自然神，是被崇拜的山頂之神，掌管著雲雨雷鳴，但他逐漸呈現出了一種新形態。在埃斯庫羅斯那裏，他成了最高倫理理想的化身，正義的維護者和守衛者。默裏說：
荷馬時代的宗教，是希臘人自我實現的一個步驟。……那時在人們眼裏，世界既不是完全沒有外部統治，也不是隻受製於蛇牛火石妖魔鬼怪中那超自然力量的擺布，而是由一個組織團體管理的。這個團體由仁明的君主和賢良的天父組成，他們有著和人一樣的形與心，隻是高大得難以形容。[31]
在宗教思想的這一進程中，我們開始認識到人類心智中新力量和新主動性的覺醒。哲學家和人類學家經常告訴我們，宗教真正的終極根源是人的依賴感。根據施萊爾馬赫（Schleiermacher）的觀點，宗教萌生於“對神的絕對依賴感”。弗雷澤在其《金枝》中采納了這個觀點。他說：“因此宗教起初是對優越於人的力量半信半疑地承認，而隨著認識的加深，它變為對‘人是完全絕對依賴於神’這一信條由衷地承認；而他從前的那種自由姿態，在神秘不可見的力量麵前化為卑躬屈膝的臣服態度。”[32]但是倘若這段關於宗教的描述含有任何真理的話，也僅僅給我們提供了部分真理。在人類文化的任何領域中，“卑躬屈膝的臣服態度”都不可能被認為是真正具有決定性驅力的。從完全被動的態度裏生不出任何建設性能量。在這方麵，甚至巫術也能被視為人類意識發展過程中的重要一步。巫術信仰是人的自信意識最早最鮮明的表達。在這裏，他不再覺得自己被自然或超自然力量玩弄於股掌之間了。他開始發揮自己的作用，成為大自然奇觀中的參與者。每種巫術活動都基於這樣的信念：大自然的效力在很大程度上取決於人的行為。大自然的生命取決於人類力量和超人力量的協調分工與合作，嚴格且繁複的儀式規範著這種合作，各行各業都有其自己的巫術規矩——農、獵、漁，各有其矩。在圖騰崇拜製社會裏，不同氏族有不同的巫術儀式，這是他們的特權和機密。特殊事務的難度越高越危險，這些儀式就越具必要性。巫術不會用在現實目的上，不會用在維持人的日常生活需要上，而是注定要用於更高的目的上，用在勇敢危險的大事上。在描述美拉尼西亞的特羅布呂恩群島上的土著人神話時，馬林諾夫斯基指出，在所有這樣的事務裏，若它們無需專門格外的努力，無需特殊的勇氣或忍耐，我們就看不見巫術和神話。但是，若一項事務危險並且結果不確定，就總會出現一種高度發展了的巫術以及與之相連的神話。在小型經濟事務上，比如工藝、狩獵、收集根莖作物和采集果實，人就不需要巫術。[33]隻有在強烈的情感張力下，人才會求助於巫術儀式。但正是因為舉行了這些儀式，才使人對自己的能力、對自己的意誌力和能量產生了新感覺。人從巫術那兒獲得的，就是他所有努力的最高凝聚度，而這些努力在其他尋常情況下是分散或不連貫的。正是巫術本身的技法才需要這般強度的凝聚力。每種巫術法術都需要最高度的注意力。若不依照合適的程序並根據固定不變的規矩來舉行，巫術就會失去效力。在這方麵，巫術可以說是原始人必須要及格通過的啟蒙學校。即使巫術不能帶來預想的現實結果，即使它無法滿足人的需要，它也讓人學會了要對自己的力量有信心，學會了視自己為這樣一個生靈：他不但無需隨隨便便就屈服於大自然的力量，還能憑借精神力量來調節並控製它。
巫術和宗教的關係是最含糊不清也是最具爭議性的主題之一。哲學人類學家們一次次地力求澄清這個問題。但是，他們的理論大相徑庭，且常常旗幟鮮明地互相矛盾。希望有個貼切的定義，一個能使我們找到巫術與宗教的清晰分界線的貼切定義，這樣想是無可厚非的。但從理論上講，我們深信巫術和宗教不是一回事，我們也不願意將它們歸結為一個共同起源。一方麵，我們將宗教視為我們最高道德理想的符號表達，而把巫術看成是各種迷信的粗糙集合體。如果我們承認宗教和巫術之間有任何關係，那宗教信仰似乎就成了純粹迷信的附魅。但在另一方麵，我們的人類學和民族學資料的特點又很難幫助我們將這兩個領域進行區分。在這方麵作的嚐試也變得越來越成問題了。現代人類學的假定之一似乎就是巫術與宗教之間有著完全的連貫性。[34]弗雷澤是最早試圖證明這一觀點的人之一：即使從人類學角度來看，巫術和宗教也不能被放在同一標題之下。根據他的觀點，巫術和宗教的心理學根源是完全不同的，並且它們偏重的目標也是背道而馳的。巫術的失敗和分崩離析為宗教鋪平了道路。巫術信仰必須要坍塌，宗教才有可能出現。“人看到，原來他把原本沒有原因的東西當成了原因，原來他由於這些想象中的原因所做的一切努力都是徒勞的。他的艱辛勞作都付諸東流了，他好奇的心機都白白浪費了。他一直在拉的繩子原來沒有連著任何東西。”在對巫術的絕望中，人發現了宗教，發現了宗教的真正意義。“如果這個偉大世界無需他或他的同伴們的幫助就可繼續它自身的運轉，那一定是因為有另外一些存在，這些存在像他一樣，但遠比他強大。這些看不見的存在主導著世界的進程，並造成了各種各樣不同係列的事件，而他以前卻認為這些事件取決於他自己的巫術。”[35]
然而，無論從知識體係角度還是從民族學事實的角度來看，這種區別似乎都有些牽強。我們根本沒有經驗證據可以證明，曾經有一個巫術時代，而緊隨其後取代了它的是宗教時代。[36]而且區分這兩種時代所依據的心理學分析也是有問題的。弗雷澤視巫術為理論或科學活動的產物，是人的好奇心的產物。這種好奇心激發人去探究萬物的原因，但因為他無法發現真正的原因，而隻好自滿於那些虛構的原因。〈3〉而在另一方麵，宗教沒有理論目的，它是倫理理想的表達。但我們若是看看原始宗教的事實，上麵這兩種觀點似乎都站不住腳。首先，宗教必須既要滿足理論功能，也要滿足實踐功能。宗教包含著宇宙學和人類學，它回答了世界起源以及人類社會起源的問題。並且從這個起源中，宗教衍生出了人的職責和義務。巫術和宗教沒有鮮明的區別，它們融匯交織在了那種基本情感——我們試著描述為生命的統合性的那種情感中。在這裏我們發現了巫術和宗教的共同根源。巫術不是某種科學——不是偽科學，也不是源自現代精神分析學稱為“思想萬能”（omnipotence of thought）[37]的原則。求知欲、占有並主宰自然的欲望，都不能說明巫術的事實。弗雷澤在他稱為“模擬巫術”與“交感巫術”的兩種巫術形式之間作了鮮明的區分。[38]但所有的巫術，在其起源以及意義上都是“交感”的；因為人若不是篤信有一個共同紐帶聯結著萬物——他與大自然之間的分離，以及與自然界萬物之間的分離，終歸是人為的而不是真實存在的——他就不會想著去用巫術與大自然建立聯係。
在哲學語言裏，這樣的信念在斯多葛派的格言“萬物交感”（sympathy of all things）中得到了表達，它在某種意義上言簡意賅地表達了所有巫術儀式背後的基本信念。誠然，將古希臘哲學概念應用在人類最原始的信念上，似乎是危險且武斷的。但創造了“萬物交感”這個概念的斯多葛派，並未完全脫離大眾宗教觀。依照他們的共同觀念——那些在世界各地任何時代都能找到的共同觀念——的神聖原則，他們努力去調和神話與哲學思想；他們承認，甚至大眾宗教中也含有一些真理成分。他們自己也毫不遲疑地使用“萬物交感”這個道理去解釋大眾信仰並為之辯護。事實上，斯多葛派認為有一種滲透於萬物之中的“元氣”（pneuma），即一種彌漫於宇宙之中的氣，它向萬物注入了將它們結合在一起的凝聚力。這種學說依然顯示出其與原始觀念的驚人相似性，比如波利尼西亞人的超自然力量瑪納（mana）、易洛魁人的精神力量奧倫達（orenda）、蘇人的靈力瓦肯（wakan）、阿爾袞琴人的神靈瑪尼托（manitu）。[39]當然，把哲學解釋放在與神話巫術解釋相同的層麵上是荒謬的。然而我們可以追溯到兩者的一個共同根源，一種非常深層的宗教情感基底層。為了洞察這個基底層，我們絕不能妄圖根據我們的經驗心理學，尤其不能根據觀念聯想的原理來構建有關巫術的理論。[40]我們必須要從巫術儀式這方麵來探討這個理論。馬林諾夫斯基曾對特羅布裏恩群島土著的部落節日慶祝活動作了非常精彩的描述。這些節日慶典總是伴有神話故事和巫術儀式。在神聖的季節，喜慶豐收的季節，年輕一代就會得到長輩們的提醒，說他們祖先的靈魂要自冥界返回來了。這些靈魂會在村子裏逗留幾周再次安頓下來，棲身於樹上，坐在專門為其搭建的高台上，觀賞巫舞。[41]這樣的巫術儀式，讓我們對“交感巫術”的真正意義及其社會和宗教功能有了清晰而具體的印象。慶祝節日的人們、跳巫舞的人們，彼此融合在一起，和大自然中的萬物融合在一起。他們不是在獨自慶祝；他們的快樂整個大自然都會感受到，他們的祖先們也都分享得到。時間與空間消失了；過去變成了現在，人類的黃金時代又回來了。〈4〉
宗教沒有力量，甚至也不可能鏟除掉人類這些最深的本能。它必須要實現一個不同的任務：去利用這些本能並將它們導向新的通道。相信“萬物交感”是宗教本身最堅固的基礎之一。但宗教交感與神話及巫術交感不是同一類型。它為一種新的情感——個體性的情感提供了空間。然而，我們在此似乎麵對著宗教思想的根本矛盾之一。個體性似乎是對宗教所假設的普適性情感的否定或至少是限定。因為“一切規定都是否定”（omnis determinatio est negatio），對個體特征的規定意味著對其他特征的否定。個體性意味著有限的存在，我們若不打破這種有限存在的邊界，我們就無法領悟到無限。宗教思想的發展必須要解決的就是這個難題和謎題。我們可以從三個方麵來理解這種發展，可以從心理學含義、社會學含義以及倫理含義來描述宗教。個體、社會以及道德意識的發展都趨向於同一點。它顯示了一種漸進式分化，而這種分化最終會促生一種新的一體化。原始宗教的觀念比我們這個時代的宗教觀念和理想更含糊、更不明確。波利尼西亞人的瑪納——就像我們在世界其他地方發現的相對應觀念一樣——就顯示了這種含糊的籠統性。它沒有個體性，既沒有主觀的個體性也沒有客觀的個體性。它被設想為一種滲透於萬物之中的共有神秘物。根據最早描述了瑪納概念的科德林頓（R. H. Codrington）的定義，瑪納是“一種力量或影響，非物質性的，類似超自然；但它可通過自然力量，或一個人所具有的任何一種力量或美德來顯示自身”。[42]它或許是靈魂或精神的屬性，但它自身不是一種精神體——它不是一個萬物有靈概念，而是一個前萬物有靈概念。[43]它可以出現在一切事物之中，無論它們是何特性或何類種屬。一塊因其大小或獨特形狀而引人注意的石頭充滿了瑪納，並會發揮巫術的力量。[44]它不專屬於一個專門主體。一個人的瑪納會被偷走並轉移到新主人身上。我們辨不出它的任何個性特點，以及任何人格同一性。而所有較高階宗教至關重要的功能之一就在於，在那被稱為聖潔的、神聖的、神性的存在中發現並揭示這樣的人格因素。
但為了實現這個目的，宗教思想還有很長的路要走。人在其自身生存以及社會生活中找到新的分化原則之前，是不可能賦予他的神靈一種明確的個體形象的。他在他的勞作中而非抽象思想中找到了這種原則。事實上正是勞動分工開辟了宗教思想的新紀元。遠在人格神出現之前，我們先迎來了那些一直被稱為功能神的神祇。一方麵，它們還不是古羅馬宗教的那類人格神，即荷馬式的奧林匹斯神族。但另一方麵，它們也不再具備原始神話觀念的那種籠統性。它們是具體的存在，但這種具體性在於它們的行動，而非它們的外表或真實存在。因此，不像宙斯、赫拉、阿波羅，它們沒有正規的名字，而是有著突出了他們特殊功能或活動的形容詞式的稱謂。在許多情況下，它們隻屬於特定的地方；它們是地方神而非普遍的神。若我們想要理解這些功能神的真正特點，以及它們在宗教思想發展中所起的作用，我們一定要看看古羅馬宗教。在那裏，對神的分化已經達到了最高程度。在古羅馬農民的生活裏，每個農活，無論分得多麽細，都有其特定的宗教意義。有一類神祇（Di Indigites），關注著播種活，另一類神則監管著耙地活、施肥活；有播種神、農具耖神、糞肥神。[45]在所有的農耕作業中，沒有一種農活不受功能神的指導和保護，每類神都有其專屬的儀式和慣例。
在這套宗教體係裏，我們看見了古羅馬精神的典型特征。這是冷靜務實、充沛勃發的精神，具有極強的專注力。對一個古羅馬人來說，生命在於積極地生活。他特別擅長規劃這種積極生活，以及管理並協調它的所有事務。這種精神傾向的宗教表達可在古羅馬功能神中找到。這些神祇有著明確的分工，各司其職。它們不是宗教想象或靈感的產物。可以說，它們是行政神，彼此承擔著人類生活的不同領域。它們沒有明確的人格，但其職責就表明了其身份，而它們的宗教尊嚴就依賴於這種職責。
古羅馬人家家戶戶都尊敬的神祇中有一種不同類型：灶火神。它們不是源自實際生活中的某個特定專門領域，但卻表達了古羅馬家庭生活最深沉的情感；它們是家裏的聖地。這些神祇產生於後人對列祖列宗的敬虔。但它們也沒有自身獨有的個體形象。它們是冥界眾神（Di Manes），不具有個體性人格，被集體地統稱為“好神”，因此“冥界眾神”這個詞從來不會以單數形式出現。隻有到了後期，當古希臘影響風行起來時，這些神祇才披上了更具人格特征的形態。但在最早期階段，冥界眾神依然是由它們和其家族的淵源關係連起來的一團籠統不分的靈體。它們被描述為純粹的潛在能量，一個群體，而非一個個的個體。有人認為，“在後來的幾個世紀裏，古希臘哲學遍地開花，古羅馬較早期時代裏全然沒有的一種個體性觀念盛行並深得人心。這一觀念將這種虛渺幽影般的潛在能量等同於人類靈魂，並在解釋這整個現象時注入了永生的信念”。在古羅馬，家庭觀念在古羅馬人生活的社會結構中如此重要，以至於它戰勝了死亡的事實並具有了個體無法擁有的永生性。[46]
而在古希臘宗教中，一種極其不同的思想和情感傾向似乎從一開始就大行其道。在此我們也發現了祖宗崇拜的明顯痕跡。[47]希臘古典文學保留了許多這樣的痕跡。埃斯庫羅斯和索福克勒斯就描述過阿伽門農的兒女在他墓前供奉的各種禮物——牛奶奠酒、花環和發束。但在荷馬史詩的影響下，古希臘宗教所有的這些古風都開始褪色了。它們被一種新的神話和宗教思想傾向取代。古希臘藝術為新的神靈觀鋪平了道路。正如希羅多德所說，荷馬和赫西俄德“賦予了古希臘諸神名字並塑造了它的形象”。但這項始於古希臘詩歌的工作在古希臘雕塑中得到了完成：如果不是菲狄亞斯用雕刻藝術表現出了奧林匹斯山的宙斯，我們很難想象出宙斯的模樣。被積極務實的古羅馬精神所否認的東西，在古希臘人超然的藝術精神中表現了出來。創造了荷馬諸神的可不是什麽道德傾向。古希臘哲學家批評這些神的性格是有道理的。色諾芬尼就曾說過：“荷馬和赫西俄德，把人類一切不光彩丟人的事都歸咎於諸神：偷竊、通奸、欺詐。”然而，古希臘這些人格神的道德缺陷和弱點卻能在人性與神性之間架起一座橋梁。在荷馬史詩中，我們發現，人界與天界之間沒有明確邊界。人在他的神祇中描繪的是他自己，神祇身上有著人的多樣性和多重性、人的喜怒哀樂、秉性脾氣，甚至是人的七情六欲。但是，與古羅馬宗教不同，人投射在希臘神祇身上的不是其本性裏務實的一麵。荷馬式諸神並未體現出絲毫的道德理想，但它們卻表達了非常突出的心靈理想。它們不是那些必須要監管人類百工的無名無姓的功能神：它們關心並偏袒的是個別的人。每個神和女神都有其寵兒，這些人受到神祇的賞識、愛護和幫助，但之所以會如此並非因為個人對某位神的偏愛，而是由於某種連接了此神和此人之間的心靈關係。凡人和神靈不是道德理想的化身，而是特殊的心靈天資和性情的化身。在荷馬史詩中，我們常發現這種新宗教情感非常清晰且有特色的表達。奧德修斯返回了伊薩卡島但卻不知道自己已經回到了故鄉時，雅典娜化身為一個牧童出現在他麵前並詢問他的名字。奧德修斯急於隱瞞自己的真實身份，立刻就編了個謊言連篇的騙人故事。女神聽了他的故事後微微一笑，識破了她本人賦予他的這一套：
定是那聰明的家夥，那滑頭滑腦的家夥，定要耍盡花招騙過你；哪怕你麵對的是神。大膽的家夥，如此狡詐多端，詭計連連，甚至在你自己的故鄉也不忘了編瞎話和故事，你打心眼裏就喜歡這些。但是算了，我們不再提這些，因為你和我都深諳機智之道，因為凡人中你是最工於心計和善長話術的，而諸神中我以智慧和精明而聞名。……你內心就是這樣想的，所以我不能令你身處不幸，因為需念你能言善辯、頭腦清醒且謹慎。[48]
我們在大的一神論宗教中接觸到截然不同的神。這些宗教是道德力量的產物，它們的聚焦點就是善與惡的問題。在瑣羅亞斯德教中，隻有一個至高存在阿胡拉·馬茲達（Ahura Mazda），那“智慧之神”。在它之外，除了它，沒有它，也就再無他物。它是最高、最完美的存在，是絕對的統治者。在此我們在看不到絲毫的個體化，看不到代表不同自然力量或不同心靈品質的眾神。原始神話受到一種新力量，一種純粹的道德力量的攻擊並被征服。而在最早的有關神和超自然的觀念裏，這樣的道德力量是完全不為人所知的。瑪納、瓦肯或奧倫達可被用於造福或作禍——它總是以同樣的方式起作用。正如科德林頓所說，它“以各種方式既行善也作惡”。[49]瑪納也許可被描述為超自然靈力中的初級或生存層麵——但它和超自然靈力的道德層麵沒有任何關係。在這裏，無所不在的超自然靈力所顯現的善，與其所顯現的惡或毀滅性都是在同一層麵上的。[50]從一開始，瑣羅亞斯德教在根本上就與神話這種善惡同體的中立性是對立的，與古希臘多神教特有的神人同形同性的審美情感亦是對立的。這種宗教不是神話或審美想象的產物，而是偉大的個人道德意誌的表達。在這樣的宗教裏，就連大自然也呈現出了新形象，因為人們專門從倫理生活這麵鏡子來看待它了。任何宗教都未曾想過要切斷或脫離大自然與人的聯結。但在偉大的倫理宗教裏，大自然與人的這種聯結在一種新的意義上得到了維係。我們在巫術和原始神話中看見的交感聯結沒有被否定或排除，但大自然現在被人從理性而非情感層麵認識到了。若大自然包含著神聖的元素，那它不是顯現在其生命的蓬勃旺盛之中，而是體現在其秩序的簡單樸素中。大自然不再是多神教中那偉大仁慈的母親，那孕育了一切生命的神聖起源。它被視為法則以及法則性的領域。並且僅憑這個特質，它就證明了自己的神聖起源。在瑣羅亞斯德教裏，大自然是以阿沙（Asha）這個概念來描述的。阿沙是大自然的智慧，反映了其創造者“智慧之神”阿胡拉·馬茲達的智慧。它是無處不在、永恒且不可打破的“天則”，管理著世界並規定一切類別的活動：日月星辰的軌跡、動植物的生長、風和雲的方向。這一切的維持養護、繁衍生息，所依靠的不僅僅是外部自然力量，還要依靠善的力量。世界成了一幕宏大的道德劇，大自然和人都必須在其中扮演各自的角色。
即使在非常原始的神話思想階段，我們也發現了一種信念：人為了達到期望目的，必須要與大自然及其各種或神或邪的力量合作。人若不積極協助，大自然就不會澤被蒼生。在瑣羅亞斯德教裏，我們接觸到了同樣的觀念。但在這裏它指向了一個全新的方向——倫理意義取代並超越了巫術意義。人的一生成了一場為正義而進行的不懈努力。“善念、善言和善行”這三善在這場修行中起著主要作用。人們不再借助巫術力量而是憑借正義力量去尋求或接近神。從現在起，人的日常實踐生活中的一舉一動，在宗教意義和道德意義上，都不再被視為無關緊要或無關好壞的了。沒人能在這場神聖力量與邪惡力量的較量中袖手旁觀，在智慧之神阿胡拉·馬茲達與此世全部之惡安哥拉·紐曼（Angra Mainyu）的較量中置身於事外。有經文說，這兩種太初精神體，在顯靈時自現其身為雙生子善和惡。在這兩者之間，智者知道如何做出正確的選擇，而愚者則不知道。每種行為，無論多麽普通或微不足道，都有其明確的倫理價值，帶有特別的倫理色彩。它意味著秩序或混亂、養護或破壞。耕耘灌溉土地者、植樹者、殺死危險動物者，都是在履行宗教職責；他的所作所為是為了力保善之力量，為“智慧之神”最終戰勝其邪惡宿敵做準備。這所有的一切都令我們感受到了人類的英勇奮鬥——為了擺脫巫術力量的壓力和強迫而進行的奮鬥；感受到了一種新的自由理想，因為隻有憑借自由，憑借自主抉擇，人才能接觸到神。憑借這樣的抉擇，人就有了神性。
在兩種生活方式之間做出怎樣的抉擇取決於個人。人是其自身命運的主宰者。他擁有自由意誌，可在真理與謬論、正與邪、善與惡之間作出選擇。他為自己所做的道德選擇負責，因此也為自己的行為負責。若他作出了正確的選擇並擁護正義，他就會得到回報；但若作為一個自由主體，他選擇了邪惡，他就要自食其果，並且他的良知（daena）或自我就會帶給他報應。……這樣的時代（最終必然會來臨），那時每個人將會以他/她自身的能力擁護並踐行正義，從而會使整個人類世界都趨向阿沙。……所有人……必須要為這份偉大事業作出貢獻。生活在各個時期各個地方的正義者成為了正義團體的成員，因為他們都在同一動機的激勵下為同一事業努力。[51]
而正是這種普世倫理交感的形式，在一神論宗教中戰勝了自然宗教或巫教的生命統合性這種原始情感。
當古希臘哲學探究這個問題時，它幾乎不可能超越這些宗教思想的偉大與崇高。在後來的希臘化時代，古希臘哲學繼承了大量宗教甚至神話主旨。在斯多葛哲學中，引領世界走向其目標的普世天道觀是中心主旨。在這裏，甚至人，作為一種有意識和理性的存在，也必須要為這種天道而工作。宇宙是神與蒼生的大社會，“是把神與蒼生連在一起的偉大共同體”（urbs Dis hominibusque communis）。[52]“與神共生”則意味著與神靈並肩工作。人並非隻是旁觀者；他，依憑自己的判斷，是世界秩序的創造者。智者就是神靈的神職人員。[53]在這裏我們也發現了“萬物交感”觀，但它如今得到了新的倫理意義上的理解與解釋。
可這一切隻有通過緩慢持續的宗教思想與情感的發展才能實現。從最原始的宗教形式到較高以及最高宗教形式的轉變，並非是一蹴而就的。柏格森聲稱，沒有這樣的一蹴，人類就一直無法發現通往純粹的動態宗教之路——通向基於自由而非社會壓力與義務之上的宗教之路。但他自己的“創造進化論”的形而上學論點並不支持這樣的觀點。沒有偉大的創造精神，沒有那些受到神力的感召並受命去揭示神意的先知們，宗教就不會發現自己的路。但即使這些個人力量也不能改變宗教基本的社會性質。他們無法憑空造出一種新宗教。偉大的宗教改革家們並非活在真空裏，活在他們自己的宗教經驗和靈感裏，而是與他們的社會環境有著千絲萬縷的聯結。人類從道德義務走向宗教自由，憑借的不是某種造反這樣的一蹴。甚至柏格森也承認，從曆史上來說，神秘主義精神亦即他眼裏的真正宗教精神有著不間斷的連續性。神秘主義向我們顯示出，或更確切地說，若我們實際上用意念使它發生的話，可能就會向我們顯示出一種奇妙前景；但我們沒有用意念，並且在大多數情況下我們也不可能用意念使它發生；我們會在這樣的壓力下崩潰。因此我們擁有的是一種混合型宗教。在曆史學上我們發現，兩種性質其實根本不同並且初看幾乎難以相信它們有同一名稱的事物之間，居然有著潛移默化的過渡。[54]然而對哲學家、形而上學家來說，這兩種宗教形式始終是對立的，他無法自它們提取出同樣的起源，因為它們是兩種截然不同力量的表現。一種完全基於本能之上，正是生命的本能創造了神話創造的功能。但宗教既非源自本能也非源自智性能力或理智。它需要一種新的推動力，一種特殊的直覺和靈感。
要了解宗教的真正本質並理解人類曆史，我們必須立即從靜態的外宗教轉到動態的內宗教。前一種宗教旨在規避智性能力可能會使人接觸到的危險；它是低智的。……而後來，通過很可能輕易不會作出的努力，人使自己掙脫了繞軸自轉的運動。他重新投入到進化的洪流中，並同時推進了這洪流。這就是動態宗教，毫無疑問，它是與更高智性能力連在一起的，但又與之不同。前種宗教形式是低智的……而後一種則是超智的。[55]
然而，本能、智性能力和神秘直覺這三種基本力量之間如此尖銳的辯證區別，是不符合宗教史事實的。甚至連弗雷澤的這種論點——人類始於巫術時代，然後又被隨之而來的宗教時代取代——也是站不住腳的。巫術是在一個非常緩慢的過程中喪失了其勢力範圍的。若我們看看我們自己的歐洲文明史，就會發現，即使在最先進的階段，在高度發展的非常進步的思想文化階段，巫術信仰也未受到過嚴重動搖，甚至連宗教在某種程度上也承認巫術信仰。宗教禁止並譴責某些巫術習俗，但有種為人祈福的“白”巫術領域則被認為是無害的。文藝複興時期的思想家——蓬波納齊、卡達諾、坎帕內拉、布魯諾、詹巴蒂斯塔·德拉·波爾塔、帕拉塞爾蘇斯——都提出了有關巫術藝術的哲學科學理論。文藝複興時期出身極高貴且神學造詣極精深的思想家之一喬瓦尼（Giovanni Pico della Mirandola）深信，巫術與宗教由牢不可破的紐帶連結在一起。他說：“能向我們證明基督之神性的知識，非巫術及神秘哲學卡巴拉莫屬。”我們可以從這些例證中推斷出宗教演化的真正意義。宗教演化並不意味著神話思想中那些原始基本特性的完全消滅。若那些宗教改革家們希望他們的話能被聽見並被理解，他們不但一定要說神的語言，還要說人的語言。但是，以色列的偉大先知們不再僅對自己的民族布道了。他們的神是公正之神，而且神諭也並不隻局限於某個特定群體。先知們預言了一個新天國新塵界。但真正新的東西不是這個預言性宗教的內容，而是其內在傾向，它的倫理意義。所有較高階宗教必須要展現的最偉大奇跡之一就在於，從最原始的觀念、最落後的迷信那粗糙原材料中開發出它們的新品質——它們對生活作出的倫理解釋和宗教解釋。
也許能說明這種轉變的最好例子莫過於“禁忌”這個概念的演化。在人類文明的許多階段中，我們都沒有發現有關神的力量的明確理念，也沒有明確的泛靈論——沒有關於人類靈魂的理論。然而似乎沒有一個社會，無論它多麽原始，不曾發展出一套禁忌體係——在大多數情況下這套體係具有極複雜的結構。在“禁忌”一詞的起源地波利尼西亞群島，這個名稱代表著整個宗教體係。[56]而且我們發現，在很多原始社會，人們所知道的唯一觸犯就是觸犯禁忌。[57]在人類文明的初級階段，禁忌這個詞涵蓋了整個宗教和道德領域。在這個意義上，許多宗教史學家都認為禁忌體係具有極高的價值。盡管這種體係有著明顯的缺陷，但它仍被視為較發達文化生活最早也最不可或缺的萌芽，甚至被說成是道德和宗教思想的先天原則。傑文斯（F. B. Jevons）把禁忌描述為某種絕對要服從的規矩，是原始人知道並能理解的唯一規矩。他說，認為有些事是“絕不能做”的思想情感純粹是形式性的而非實質性的。禁忌的本質就是不依照經驗就先天認定某些事就是危險的。
那些事其實在某種意義上並不危險，這種將其視為危險事物的信念是不理性的。但若不存在過去的那種信念，那也就不會有現在的道德，從而也就沒有文明。……這種信念是謬論。……但這種謬論卻是層保護衣，它裹住並保護了一種將會開花並結出無價之果的雛型——社會義務的雛型。[58]
但這樣的雛型是如何從一種本身與倫理價值觀沒有任何關係的信念中生長發展出來的？就其原初意義以及字麵意義而言，禁忌似乎僅意指某種被標記出來的事物——它與其他世俗的、普通的、無害的事物不是同一性質的。它被畏懼和危險的氣氛籠罩著。這種危險通常被描述為超自然的危險，但絕不是道德危險。若它區別於其他事物，那這種區別並不意味著道德辨別，也不意指道德判斷。一個犯了罪的男人會成為禁忌，但一個分娩的婦女也同樣會成為禁忌。“傳染性不潔”涉及生活的各個領域。摸一下神聖的東西就和摸了真的髒東西一樣是危險的，神聖物和可憎物的危險力量是同樣的。“聖潔的傳染”會產生與“不潔的玷汙”同樣的後果。誰摸了屍體就會變髒，但是新生嬰兒也同樣讓人畏懼。在有些民族中，出生那天的嬰兒是禁忌，甚至忌諱將其放在地上。由於傳染源的可傳染性原則，這種蔓延是無法約束的。據說，“一個單獨的禁忌物，也許會傳染整個宇宙”。[59]在這樣的體係裏不存在任何個體責任的影子。若一個人犯了罪，被標記出來的不光是他自己，他的家人，他的朋友，他的整個部落都要背負這個標記。他們被汙名化，被認為是有汙濁穢氣的。這樣的觀念有著與其相對應的淨化儀式。淨禮要通過純粹物理性的以及外在的方式來完成：流動的水可以滌淨罪汙；有時候罪汙可被轉移到動物身上，轉移到“替罪羊”或一隻鳥身上，那罪汙就隨之飛走了。[60]
對所有較高階宗教來說，克服這種非常原始的禁忌信仰體係已被證明是極其困難的。但經過諸多努力之後，它們成功地實現了這個任務。它們為此所需要的，就是我們在上麵描述過的那種辨別以及個體化過程。第一個必要步驟就是要找到一條分界線，去把聖潔領域與不潔或危險領域區分開。可以肯定的是，閃米特人所有的宗教在萌芽之際，所基於的都是一套非常複雜的禁忌體係。在對閃米特人宗教的研究中，羅伯遜——史密斯聲稱，閃米特人最早關於聖潔和危險的規定在起源上與原始人的禁忌如出一轍。甚至在那些以最純粹的倫理動機為基礎的宗教中，依然遺留下來許多特征，表明在其宗教思想較早階段，潔淨或不潔純粹是從自然物質意義上來理解的。比如，瑣羅亞斯德教就有著非常嚴格的關於自然物質元素的防汙習俗。因碰了屍體或任何不潔之物而變得不潔後，若玷汙了純淨的火元素，則被視為不可饒恕的大罪。家裏有人過世後，冬季九個夜晚內，夏季一個月內，屋內禁火，破忌甚至是種犯罪行為。[61]即使對較高階宗教來說，忽略或壓製所有這些淨化防汙的規定和儀式也是不可能的。在宗教思想的發展中，可被改變的以及必須得改變的不是禁忌物本身，而是禁忌背後的動機。在原初的禁忌體係中，這些動機是毫不相幹的。在我們普遍都熟悉的事物範圍之外，存在著另外一種充滿未知力量和未知危險的地帶。屬於這個地帶的東西被標記出來，但賦予其這個特殊標記的正是這種區別本身，而非這種區別的範疇。它之所以是禁忌，可能是因為它的優勢或劣勢、善或惡，或因為它的美德或墮落。宗教在一開始並不敢貿然排斥禁忌本身，因為若攻擊這個神聖地帶，它就會有失去其陣地的風險。但是宗教首先引入了一個新元素。羅伯遜——史密斯說：
所有閃米特人都有關於不潔的規定以及關於聖潔的規定，並且這兩者之間的界限通常很模糊，前者和後者在細節上與原始禁忌呈現出極其驚人的一致性，這一事實使人有理由相信這就是聖潔這一觀念的起源和最終聯係。在另一方麵，閃米特人……對聖潔物與不潔物作出的區分，標誌著超越了蒙昧未開化階段的真正進步。所有禁忌都源於對超自然的敬畏，但對神秘敵意力量入侵的防備與出於對善神特權的尊重而采取的預防之間，有著重大的道德區別。前者屬於巫術迷信……它僅僅建立在恐懼的基礎之上，所起的作用純粹就是阻礙進步，並妨礙人通過人類力量和勤勞去自由利用自然。但出於對與人相聯的、已知友好力量的尊重而對個人權限的約束，無論在細節上在我們看來有多麽瑣碎和荒唐，它們卻都蘊藏著社會進步和道德秩序的生發原則。[62]
要發展這些原則，就必須要在主觀違反宗教教規與客觀違反宗教教規之間作出明明白白的區分。對原始禁忌體係來說，這樣的區分是完全格格不入的。因為在這個體係裏，重要的是行為本身，而不是行為動機。成為禁忌的危險是一種自然力量的危險，它完全超出了我們的道德力量所能及的範圍。無論是有意行為還是無意行為，其影響幾乎無二。禁忌傳染是不以個人意誌或身份為轉移的，並且也純粹是以被動方式傳染的。一般來說，禁忌物的意義可被描述為一種“別碰”（Noli me tangere），它是碰不得、不可隨便靠近的東西。但靠近的方式或意圖都是不重要的。一個禁忌物的傳染既可經由碰觸，也可經由聽或看。無論我是有意看了某禁忌物還是意外地和無意間撞見它，後果都是一樣的。被視為禁忌需要回避的人，被祭司或國王看見了，那他們就和這些人一樣都是危險的。
……禁忌的作用總是機械自動的；接觸了禁忌物就會染上禁忌的影響，就像沾水會染上潮氣，或觸電就會遭電擊一樣。犯忌者的意圖不會對禁忌的作用產生絲毫影響；他也許出於無知而觸摸，或為了他所觸摸的人的利益而觸摸，但就如同他的動機是不恭敬的或行為是敵意的一樣，他定會成為禁忌。哪怕是神聖人物的心情，例如日本天皇、波利尼西亞酋長、月之狩獵女神阿耳忒彌斯的女祭司，也不能改變禁忌的機械自動作用；他們的觸摸或視線於友於敵都是一樣致命的，對植物的生命和對人命都是一樣致命的。犯忌者的道德更算不了什麽；懲罰就像雨一樣既會落在好人頭上也會落在壞人頭上。[63]
但就在這裏，我們稱作宗教之“意義改變”的那種緩慢進程開始了。若看看猶太教的發展，我們就會感到這種意義改變是多麽徹底，多麽具有決定性。在《舊約全書》的先知書裏，我們發現一種全新的思想及情感動向。在這裏，理想的純淨意味著和以往一切神話觀念全然不同的事物。在一個東西、一個物質物體中尋求淨或不淨，成了不可能的事，甚至連人類行為也不再被視為純潔或不純潔了。唯一具有宗教意義和尊嚴的純淨，就是心靈的純淨。
這第一個區別又帶給我們另一個同等重要的區別。禁忌體係強加給了人不計其數的責任和義務。但所有的這些責任都隻有一個共同特點：它們完全是消極的，不包含任何積極的理想。有些事物定要回避，有些行為定要禁止。我們在這裏發現的是抑製和禁止，而非道德或宗教要求。因為主宰禁忌體係的是恐懼，而恐懼隻知道如何去禁止，而不是如何指導。它警告要防止危險，但它無法在人心裏激起新的積極力量或道德力量。禁忌體係越複雜，它就越有可能迫使人的生活陷在被動狀態中。他吃喝住行都有所顧忌，甚至說個話也變得令人苦惱——人在每個字中都可能麵臨著無法預料的危險。在波利尼西亞，不但忌諱說酋長或逝者的名字，甚至在尋常交流中，這些名諱可能會出現在其中的其他語詞或音節也需要避開。正是在這裏，宗教在其發展過程中發現了一個新任務。但它必須要麵對的這個任務極其棘手，並且在某種意義上似乎是無法解決的。因為盡管禁忌體係有很多明顯的缺陷，但卻是人類迄今所發現的唯一的社會約束和義務體係，是整個社會秩序的基石。沒有哪部分社會體係不受到禁忌的規範和管理。上至統治者和臣民之間的關係、政治生活，下至**以及家庭生活，都具有獨一無二的神聖盟約。同樣的道理也適用於經濟生活。甚至財產就其來源而言似乎也是種禁忌製度。占有一物或人——占有一片地或與女子定親的最早辦法就是用禁忌信號給其打上標記。對宗教來說，廢除這樣複雜的禁止體係是不可能的，取消這個體係就意味著完全的無序狀態。然而人類那些偉大的宗教導師們發現了一個新驅力，從此以後，人的整個生活就被帶向了一個新方向。他們在自己身上發現了積極的力量，一種不是禁止而是激勵和追求的力量。禁忌體係迫使人的生活成為最終令人無法承受的負擔。人的整個生存，無論是身體的還是道德的，在這種體係的持續壓力之下被抑製了。正是在這兒宗教介入了進來。所有較高階的倫理宗教——以色列先知們的宗教、瑣羅亞斯德教、基督教——都為自己定下了一個共同任務。一方麵，它們解除了禁忌體係令人無法承受的重壓，但在另一方麵，它們還發現了宗教義務的一個更深遠的意義：宗教義務不是約束或強迫，而是嶄新積極的人類自由理想的表現。
〈1〉參見本書第一章。
〈2〉集體表象（collective representation）：此概念最早由塗爾幹在其《宗教生活的基本形式》中提出，意指在集體生活中生成並在集體中世代相傳的“由集體所詳述的諸觀念、信仰和價值”。列維——布留爾在其《原始社會的心理作用》中對此概念進行了完善，將其定義為“一種社會性的信仰、道德思維方式”。集體表象在不同情況下，會“引起該集體每個成員對有關客體產生尊敬、恐懼、崇拜等情感”。——譯者注
〈3〉參見本書第七章。
〈4〉馬雷特說：“澳洲中部沙漠的阿蘭達人（Arunta）憑借他們的戲劇性儀式建立了一種永恒的黃金時代（Alcheringa），他們在其中可以從目前的苦難中解脫出來，因為通過與既是其祖先又是其理想自我的那些超凡存在的交流，他們使自己煥然一新。其餘需要指出的就是，黃金時代的這些超人幾乎沒有絲毫鮮明的個體性。大合唱隻是單純地尋求用先祖的魅力——用同心意識——來滋養它的集體靈魂。他們分享的瑪納是部落的。”——《原始宗教中的信仰、希望和慈善》。