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語言和神話是近親。在人類文化早期階段，語言和神話就有著密切的聯係，彰顯出相輔相成的合作，以至於幾乎不可能將它們彼此分開。它們是一條根上的兩棵藤。無論人出現在哪裏，我們都能在其身上發現，人擁有言語能力並受神話創造功能的影響。因此對哲學人類學來說，很容易就能把這兩種人類獨有的特征放在同一標題下。這樣的嚐試經常發生。弗裏德裏希·馬克斯·穆勒（Friedrich Max Müller）就曾提出一個奇特理論，把神話僅解釋為語言的一種副產品。他認為神話是人類心靈之疾，而其原因要從言語能力那兒找。語言就其特有的本性和本質而言，是隱喻性的。因為它不能直接描述事物，隻好借助間接的描述方式，借助模糊且多歧義的語詞。根據穆勒的觀點，語言固有的這種模糊性正是神話的起源，也是神話的精神養料。穆勒說：
神話學問題事實上已成為一個心理學問題，並且因為我們的心靈主要是借助語言才對我們來說是客觀的，所以神話學問題也就成了一個語言科學問題。這就是為何……我把“神話”稱為語言之疾而不是思維之疾。……語言和思維密不可分，……因此語言之疾和思維之疾是同一回事……將至高的神表現成一種罪行累累、遭人蒙騙、對妻發火對孩子粗暴的形象，這無疑是某種疾患、某種異常思維狀態的證明，或更貼切地說，是真正瘋癲的證明。……這就是個神話病理學的例子。……
古代語言是一種很難駕馭的工具，對宗教目的來說尤其如此。人類語言若不借助隱喻就無法表達抽象概念；可以毫不誇張地說，古代宗教的全部詞匯都由隱喻組成。……這就是常常會產生誤解的根源，其中有許多誤解在古時候的宗教和神話中仍然保持著它們的影響。[1]
但是，把一種基本的人類活動看作是種畸形，看作某種心靈之疾，這簡直就稱不上是對這種活動的充分解釋。我們不需要這種古怪牽強的理論才能理解，對原始心靈來說神話和語言就像孿生兄弟。神話和語言都基於人類的一種很普遍很早的經驗，一種關於社會性自然而非物理性自然的經驗。幼兒早在學會說話之前，他就已經發現了各種與人交流的更簡單的方法。我們在整個有機世界所發現的因為難受不安、痛苦和饑餓、恐懼或驚嚇而發出的喊叫聲，在人這兒開始呈現出了新狀態。這些喊叫聲不再是簡單的本能反應，因為它們是以更有意識、更刻意的方式被使用的。無人照料的幼兒會用多少算得上清晰的聲音來要求保姆或母親的出現，並且他在這樣做時也意識到他一定會得到回應。原始人將人之初這種社會經驗轉移到了整個自然界。對他來說，大自然和社會不僅由各種最緊密的紐帶聯結起來，而且還形成了一個連貫且難以區分的整體。沒有能將這兩個領域分開的明確界線。大自然本身就是一個偉大的社會——生命的社會。從這個角度來看，我們很容易就能理解巫術專用語詞的用途和特定功能。巫術信仰所基於的是對生命統合性的信念。〈1〉對原始心靈來說，在無數情況下所體驗到的語詞的社會力量，已成為一種自然的甚至是超自然的力量。原始人覺得他周圍潛伏著各種看得見和看不見的危險。他不能指望僅靠物理手段來克服這些危險。對他而言，世界不是無感覺或無聲無息的東西，它聽得見也聽得懂。因此若以正確的方式向各種自然力量提出請求，它們是不會不幫忙的。沒有什麽能抵抗住有奇異魔力的語詞：巫歌和咒語能將月亮從天上說下來（carmina vel coelo possunt deducere lunam）。
當人第一次認識到這種信念是枉然的，認識到大自然是無情的並非因為它不願滿足人的要求，而是因為它不理解他的語言時，這種發現對他來說一定是種打擊。這時候人不得不麵對一個新問題，而這則標誌著人的智**和道德生活的一個轉折點和危機。從那時起，人一定發現自己身處於深深的孤獨之中，被伶仃絕望的感覺攫住。如果他不能發展出一種新的精神力量，那他就不可能克服這種獨孤感，因為這種力量會在封住巫術之路的同時另辟出一條更光明之道。用巫術語詞征服大自然的希望都已落空。但人也因此開始以不同的角度看待語言與現實之間的關係了。語詞的巫術功能風光不再，取而代之的是語詞的語義功能。語詞不再被賦予玄妙的力量，不再具有直接的自然力或超自然影響。它不能改變事物的本性，也不能操控天神地祇的意誌。盡管如此，它既不是無意義的也不是無力量的，不是沒有對應客觀現實的聲音振動，也不隻是一股氣流。然而它的決定性特征不是它的物理性質，而是它的邏輯性質。在物理意義上，語詞可以說是不起作用的，但在邏輯意義上，它被提升到更高甚至實際上是最高的地位：邏各斯（Logos）成為宇宙的本原和人類知識的第一原理。〈2〉
這一轉折發生在早期希臘哲學中。赫拉克利特依然還屬於亞裏士多德在《形而上學》中所說的“古代自然哲學家”（hoi archaioi physiologoi）那一類的希臘思想家。他的全部興趣都聚焦在現象世界上。他不承認在現象世界之上，即在“生成變化”（becoming）的世界之上，還存在著一個更高的領域，一個純粹“存在”（being）的理想秩序或永恒秩序。但他也不隻滿足於變化這一事實，他尋求的是變化的本原。根據赫拉克利特的觀點，這個本原並不存在於物質原料中。能正確解釋宇宙秩序的線索不是物質世界而是人類世界。在這個人類世界中，言語能力占據著中心位置。因此要理解宇宙的“意義”，我們必須要理解言語的意義。若我們找不到這種方法，即以語言為媒介而不是以物質現象為媒介的方法，我們就會錯過通向哲學的途徑。甚至在赫拉克利特的思想中，語言、邏各斯也不僅隻是人類學現象。它並不局限於我們人類世界的狹窄範圍內，因為它具有普世性的宇宙真理。但在這裏他並不把巫術視為一種力量，而是通過語義功能和符號功能來理解它的。赫拉克利特曾寫道：“不要聽我的，要聽神聖的智慧和真理，並承認天地萬物一體。”
早期希臘思想就這樣從自然哲學轉為語言哲學，但在這裏它遇見了新的重大困難。也許最令人困惑和最具爭議的問題莫過於“意義的意義”[2]了。即使在我們這個時代，語言學家、心理學家和哲學家對這個問題所持的觀點也大相徑庭。古代哲學不能全麵地直接解決這一複雜問題，隻能給出一個試探性的解答。這個解答所基於的是一個早期希臘思想普遍接受並似乎已經牢固確立了的原則。那時所有的學派，無論是自然哲學家還是邏輯學家，都是從這樣一種假設開始的：如果認識主體和被認識的實在之間沒有同一性的話，那這樣一種知識的事實就是無法理解的。唯心論和唯實論雖然對這個原則的應用有所不同，但都認同這一原則的真理性。巴門尼德（Parmendies）聲稱，我們不能把存在和思想分開，因為它們是同一回事。自然哲學家則從嚴格的物質意義上理解並解釋了這種同一性。如果我們分析人的本性，我們就會發現，那種存在其中的元素組合也在自然物質世界任何地方到處出現。微觀宇宙作為宏觀宇宙的精確對應體，使對後者的認識成為可能。恩培多克勒（Empedocles）說：“正是由我們自身的土我們認識了土元素，由水認識了水元素；通過氣我們認識了明亮的氣元素，通過火認識了毀滅性的火元素。我們通過愛認識了萬物的和合統一，通過分歧認識了萬物的分化多樣。”[3]
若接受這個普遍理論，那“意義的意義”是什麽呢？首先就是，意義必須要根據存在來解釋，因為存在或實體是將真實性和實在性聯係並結合起來的最普遍的範疇。如果真實性和實在性之間沒有至少是部分上的同一性，一個語詞就不能“指謂”一個事物。符號和其對象之間的聯係必定是自然的而不是約定俗成的。沒有這種自然的聯係，人類語言的任何語詞都不能實現它的任務，而會變得難以理解。可如果我們承認這個源於一般知識論而非語言理論的前提，我們就直接麵對著摹聲說（onomatopoetic doctrine），似乎隻有這個學說能像橋梁一樣彌合了名稱和事物之間的差距。但是，這座橋梁在我們第一次使用時就有塌陷的危險。對柏拉圖來說，隻要將摹聲說的所有結論都發展出來就足以否定它了。在柏拉圖的對話《克拉底魯篇》中，蘇格拉底以他特有的反諷方式接受了這種摹聲說。但他的接受隻是為了用它自身固有的自相矛盾性，來徹底駁倒這一論點。蘇格拉底對所有語言都起源於聲音摹仿的這種理論所做出的說明，是以嘲弄諷刺的方式結束的。盡管如此，摹聲說依然盛行了好幾個世紀。即使在當代文獻中它也絕不會被抹去，隻是不會再像柏拉圖的《克拉底魯篇》那樣以天真的形式出現了。
之所以反對摹聲說的明顯理由就在於，在分析普通言語的語詞時，我們在大多數情況下壓根找不到語音與對象之間這種自以為的相似之處。然而，因為人類語言從一開始就受到變化和衰落的影響，這個難題是可以化解的。因此我們不能滿足於語言的現存狀態。如果我們想要找到將語詞和其對象聯結起來的紐帶，我們就必須要追溯到語詞的起源。我們要從派生詞追溯到根詞，必須要發現每個語詞的詞源，即每個語詞真正的原始形式。根據這個原則，詞源學不僅成為語言學的中心，還成為語言哲學的基石之一。古希臘語法學家和哲學家最初使用的詞源學不存在什麽理論或曆史學原則。基於科學原則的詞源學在十九世紀上半葉之前還沒出現。[4]直到那時為止，一切解釋皆有可能，最離奇古怪的解釋都很容易被人接受。除了肯定性詞源學，還有著名的荒謬推理（lucus a non lucendo）類型的否定性詞源學。隻要這些理論圖式在詞源學領域依然有效，那麽名稱和事物之間有著自然聯係的理論就具有哲學上的合理性和可辯護性。
但另外還有一些其他一般考慮，從一開始就對這一理論產生了不利影響。古希臘智者派（The Sophist）從某種意義上來說是赫拉克利特的門徒。在他的對話《泰阿泰德篇》中，柏拉圖甚至說智者派知識論沒有任何原創性。他聲稱它是赫拉克利特的“萬物皆流”說的產物和必然推論。然而赫拉克利特和智者派之間有著不可消除的差異。對前者來說，“邏各斯”是一種普遍的形而上學原理，具有普遍真理性、客觀有效性。但智者派卻不承認赫拉克利特所堅信的“神言”就是天地萬物及宇宙和道德秩序的起源和本原。因為在語言理論中起主導作用的是人類學，並非形而上學，而人類已成為宇宙中心。根據普羅泰格拉（Protagoras）的名言，“人是衡量萬物的尺度，既是衡量是為是的尺度，也是衡量不是為不是的尺度”。因此，在物質事物世界中尋找對語言的任何解釋都是徒勞無益的。智者派發明了一種更簡單的研究人類言語的新方法。他們是最早係統地處理語言和語法問題的人。然而，他們並非僅在理論意義上去關注這些問題。語言理論還有其他更亟待解決的任務，它必須要教會我們在實際的社會政治世界中如何說和如何做。在五世紀的雅典生活中，語言就已成為用於明確具體的實際目的的工具，它是偉大政治鬥爭中最有力的武器。離開語言這一工具，任何人都休想發揮領導作用。正確地使用語言並不斷改善打磨它是至關重要的。為了這個目的，智者派創立了一個新的知識分支：雄辯術——而非語法或詞源——成為他們的主要關注點。在他們對“智慧”（sophia）的定義中，辯論的藝術是內核。所有關於“真實性”和“正確性”的爭論都變得徒勞多餘。名稱並不旨在表達事物的本質，它們沒有客觀的相關物。它們真正的任務不是去描述事物，而是去喚起人類的情感；不是單純去表達思想，而是去敦促人們采取某些行動。
到現在為止，關於語言之功能和價值，我們已得出了三種概念：神話學的，形而上學的，實用的。但所有的這些解釋在某種意義上都沒有切中要點，因為它們都忽略了語言最顯著的特征之一。人類最基本的有聲話語並不是物理事物，但也不純粹是任意的記號。無論是唯實的存在（physei on）還是約定的存在（thései on）都不適用於來說明它們。它們是“天然的”而非“人為的”，但它們與外部對象的本性毫無關係。它們並不依賴於純粹的約定俗成或習慣，而是有著更為深遠的根源。它們是人類情感的無意識流露，是感歎，是突然迸發的表達。因此感歎說是由一位自然科學家提出來的，這絕非偶然。此人就是古希臘思想家中最偉大的科學家德謨克利特（Democritus），他是首位提出人類言語源於某些純屬情感特點的聲音這一論點的人。後來，伊壁鳩魯和盧克萊修根據德謨克利特的開山理論也強調了同樣的觀點。這種觀點對語言理論產生了經久不衰的影響。直到十八世紀，它幾乎還原封不動地被維柯和盧梭這類思想家所采納。從科學角度來看，這種感歎說的巨大優勢是很容易理解的。在這裏，我們似乎不必再僅僅依賴於思辨了，我們已經找到了一些可證實的事實，而且這些事實並不隻局限於人類領域。人類言語可被歸因於大自然在所有生靈中植入的一種基本本能。因為恐懼、憤怒、痛苦或快樂而迸發出來的高聲叫喊，並非人獨有的特性，我們在動物世界的任何地方都能發現它們。把言語的社會性事實歸因於這個一般生物學原因似乎最為合理。但如果我們接受德謨克利特及其學生和追隨者的理論，語義學就不再是個獨立領域，而是會成為生物學和生理學的一個分支了。
然而感歎說要等到生物學本身找到了新的科學基礎之後才能成熟。僅僅將人類言語與某些生物學事實聯係起來是不夠的，這種聯係必須要以普遍原理為基礎，而進化論就提供了這樣的原理。達爾文的著作問世時，它所受到的熱烈歡迎不光來自科學家和哲學家，也來自語言學家。奧古斯特·施萊歇爾（August Schleicher）——曾在其初期著述中表明是黑格爾的學生和追隨者——就成了達爾文的信徒。[5]達爾文本人是嚴格地從博物學家的角度來研究其課題的，然而他的一般方法也適用於語言現象，甚至他似乎也在這個領域開辟了一條尚未被探索過的路。達爾文在《人與動物的情感表達》中指出，表達性聲音或行為是由某些特定的生物性需求決定的，並且是依照明確的生物性規律來使用的。從這個角度來看，語言起源這個古老問題就可以用嚴格的經驗及科學方式來解答。如此一來，人類語言就不再是一個“國中國”，不再是生物領域內唯人類獨有的現象，而是成了一種普遍性的自然天賦。
然而這裏還存在著一個根本困難，關於語言起源的生物學理論的創始者們隻見局部而未見整體。他們是從這樣的假設出發的：從感歎詞到言語有一條直接路徑。但這種假設非但沒有回答語言起源的問題，反而提出了問題。因為需要解釋的不僅僅是人類言語這一事實而是它的結構。而對這一結構的分析則會揭示感性語言和命題語言之間的根本區別。這兩種語言類型並不在同一層麵上。即使有可能從發生學角度將它們聯係起來，然而在邏輯上，從一種類型到另一相反類型的轉變也必須始終是從一個種到另一個種的過渡。據我所知，沒有任何生物學理論能成功消除這種邏輯上和結構上的區別。我們沒有任何心理學證據表明，任何動物曾跨越了命題語言和感性語言的分界線。所謂的“動物語言”始終是完全主觀性的，它表達的是各種感覺狀態，但它並不指謂或描述對象。〈3〉另一方麵，也沒有任何曆史學證據表明，哪怕是在人類文化的最低階段，人也僅僅是使用感性語言或姿勢語言。如果我們想采用一種嚴格的經驗方法，就必須要排除任何這種即使不是完全錯誤，但至少也是可疑的和假定的臆斷。
事實上，如果仔細研究這些理論我們就會發現，它們所依據的原則本身就是有問題的。隻要稍稍對這個觀點進行一下論證，這些理論的捍衛者們就會不得不承認並強調，他們最初似乎否認或至少極度低估了的命題語言和感性語言的區別。為了說明這一事實，我將選擇兩個具體例子，第一個取自語言學文獻，第二個取自心理學和哲學文獻。奧托·葉斯柏森（Otto Jespersen）可能是最後一位對語言起源這一古老問題有著濃厚興趣的現代語言學家。他並不否認，以往對這個問題的所有解決辦法都是非常不充分的；事實上，他確信他已經發現了一種有望取得更大成功的新方法。葉斯柏森說：
由我提出並率先堅持使用的方法，就是在曆史和我們的資料所允許的範圍內追溯我們的現代語言。……如果通過這個追溯過程我們最終能對以口發出的聲音進行這樣的描述：它們不再被稱為真正的語言，而是某種先於語言的東西——那麽語言起源這個問題就會被解決；因為轉變是我們能理解的東西，而無中生有則不是人類理解力所能理解的。
根據這個理論，當最初隻是感性喊叫或樂句的人類發聲行為被當作名稱使用時，這種轉變就發生了。原先雜亂無意義的各種聲音在這種轉變中忽然變成了一種思想工具。例如，和著某種旋律而唱、戰勝並殺死敵人後用於慶祝勝利的反複而有節奏的喊叫——這樣的聲音組合就可能變成了這一特殊事件或那個殺敵者的合適名稱。通過把這種表達隱喻性地轉移到類似情境中，人類語言就得到了發展。[6]然而，恰恰是這種“隱喻性轉移”一下子概括了我們的整個問題。這樣的轉移意味著，以前那些隻不過是喊叫，隻不過是因強烈情感的無意識釋放所發出的有聲話語，如今正在執行一項全新的任務：它們現在是作為表達明確意義的符號而被使用了。葉斯柏森本人援引了本費（Benfey）的一個觀點，即在歎詞或和語詞之間存在的差距如此大，足以讓我們認為歎詞不是語言，因為隻有一個人不能或不會說話時才會用歎詞。根據葉斯柏森的觀點，語言是在“交際性大於感歎性”的時候出現的。但葉斯柏森並未在其理論中對這種進程作出解釋，而是將它作為其理論的假定前提。
同樣的批評也適用於格蕾絲·德·拉古納（Grace de Laguna）的著作《言語：它的功能和發展》中提出的論點。在這裏我們發現了對這個問題做出的更詳實的闡述，而我們在葉斯柏森的著作裏所發現的那種相當不切實際的概念被淘汰了。從喊叫到言語的轉變被描述為一個逐漸客觀化的過程。依附於情境的原始感性屬性作為一個整體變得多樣化起來，並且同時也變得有別於知覺到的情境特征。“……客體對象出現了，它們是被認知到的而不是被感覺到的。……與此同時這種增加的條件呈現出係統性的形式……最後，……關於現實的客觀秩序出現，世界真正為人所認識。”[7]這種客觀化和係統化的確是人類語言最重要的首要任務，但我不能看出僅憑感歎說如何就能解釋這決定性的一步。在拉古納教授的說明中，歎詞和名稱之間的差距並未被彌合，相反在這裏卻越發凸現出來。一個值得注意的事實就是，一般來說，那些傾向於認為言語是由單純的歎詞狀態演化而來的著述者得出了這樣的結論：歎詞和名稱之間的差異性歸根結底要比它們應有的同一性更大更顯著。例如，加德納(A. H. Gardiner）一開始就認為，人類語言和動物語言之間存在“基本的同質性”，但在發展其理論的過程中，他不得不承認，動物的發聲行為和人類言語之間存在著決定性的差異，這種差異差不多遮蓋了那種基本的同質性。[8]表麵上的相似性其實不過是質料上的聯係，它不但沒有消除，反而是突顯了形式性和功能性的差異。