繼哲學史上對人的本性給出了各個相異的定義後，現代的哲學家們常常得出這樣的結論，認為人的本性這個問題本身在某種意義上就具有誤導性，並且也是矛盾的。加塞特說，在現代世界中，我們正經曆著古希臘存在論的崩潰，因此也經曆著古典人論的崩潰。
自然是一種物，一種偉大的物，它由許多次要的物組成。而現在不管物與物之間有何不同，它們都有一個共同基本特性，簡單地說這個特性就在於這個事實：物就是——它們都有自己的存在。這不僅意味著它們存在，而且它們就在我們麵前存在著，而且還意味著它們有個特定、固定的結構或連貫性。……換一種表達方式就是“天性”這個詞。而自然科學的任務就是深入到不斷變化的現象之下，去洞察永恒的天性或質地。……今天我們知道，自然科學的一切奇跡，雖然在原則上講是取之不盡的，但在人類生活的奇怪現實之前必須總要完全止步。為什麽？如果所有的物都已將其大部分秘密交付給了物理科學，為什麽單單在人類生活這方麵就能如此堅定地拒不交付呢？這個解釋必須要深入，觸及根源。也許這個解釋說到底就是一點：人不是一個物，談論人的本性是錯誤的，人並無本性……人類生活……不是一種物，並沒有本性，因此，我們必須要決定用與揭示物質現象完全不同的術語、範疇和概念來思考它……
迄今為止，我們的邏輯一直是基於埃利亞學派思想基本概念的關於存在的邏輯。但用這些概念的話，我們永遠不可能期望去理解人的獨特性。埃利亞主義是一種對人類生活的徹底理性化。現在得要打破這個邏輯魔圈的限定。“為了討論人的存在，我們必須首先闡述一個非埃利亞式的存在概念，就像其他人已經闡述了一個非歐幾何學一樣。赫拉克利特曾播下的種子而今已經到了大豐收的時刻。”如果我們學會了擺脫唯智主義的影響，我們就會意識到我們也從自然主義中解放出來了。“人沒有本性，他所擁有的是……曆史。”[1]
柏拉圖在其著作《泰阿德篇》中描述的存在與生成變化之間的衝突，一直是古希臘哲學思想的基本主題。然而即使我們從自然世界轉向曆史世界，這一衝突也不會被化解。自從康德的《純粹理性批判》以來，我們把存在與變化之間的二元論看作是一種邏輯上的二元論而非形而上學上的二元論。我們不再談論與絕對靜止的世界相對立的絕對變化的世界。我們不再把實體和變化看作是不同的存在領域，而是看作不同的範疇——看作我們經驗知識的條件和預先假定。這些範疇是普遍原則，它們並不局限於特殊的知識對象。因此，我們有望在人類經驗的所有形式中找到這些原則。事實上，即使是曆史世界也不能僅僅從變化的角度來理解和解釋。這個世界雖然也包括一種實體要素，即一種存在要素，然而這種要素不能用物理世界的那種意義去定義。沒有這一要素，我們就很難像加塞特那樣把曆史說成是一個體係。一個體係的預先假定總是：如果性質不同一，至少結構同一。事實上，這種結構上的同一性——形式的同一性而非質料的同一性—— 一直被大史學家們所強調。他們告訴我們，人之所以有曆史，就是因為他有一種本性。這就是文藝複興時期的曆史學家們如馬基雅弗利的看法，也是許多現代史學家都支持的觀點。在時間的流逝之中，人類命運的多態性背後，他們希望能發現人類本性的永恒特征。雅各布·布爾克哈特（Jacob Burckhardt）在其《世界史沉思錄》中，將史學家的任務定義為力圖去確定持續不斷、循環出現的典型要素，因為這些要素可在我們的理性和情感中引起響亮的共鳴。[2]
我們所說的“曆史意識”，是人類文明後期的產物，它在偉大的古希臘史學家的時代之前是不存在的；即使是古希臘思想家也不能對曆史思想這種特定形式做出哲學分析。這種分析直到十八世紀才出現，而曆史這一概念亦是在維柯和赫爾德的著作中才首次臻於完善。當人第一次思考時間的問題，當他不再局限於他狹小的直接欲求圈而開始去探究事物的起源時，他隻能找到一個神話的而非曆史的起源。為了理解世界——自然物質世界以及社會世界——他不得不用神話的過去來解釋它。在神話中，我們發現了試圖確定事物和事件之年代次序的最早嚐試，以及試圖提出關於神明與人族的宇宙學與係譜學的最早嚐試。但是這樣的宇宙學和係譜學並不代表嚴格意義上的曆史區分。在神話中，過去、現在和未來仍然連在一起，它們形成了一個未分化的統一體和無差別的整體。神話時間沒有明確的結構，它依然是個“永恒的時間”。從神話意識的角度來看，過去從未消失，它一直存在於現在。當人開始拆解神話想象的複雜編織時，他感到自己被帶入了一個新世界，開始形成一種新的關於真實的概念。
研究從希羅多德到修昔底德的古希臘曆史思想發展時，我們就可追溯到這一過程的各自階段。修昔底德是首位觀察並描述自己所處時代的曆史並以清醒的批判精神回顧過去的思想家。他意識到這是史無前例的決定性的一步。他篤信，作出神話與曆史思想、傳說與真實之間的鮮明區分，將會是使其作品成為“永恒財富”[3]的典型特點。其他偉大的曆史學家也有類似的情懷。蘭克（Leopold von Ranke）就在自傳簡述中講述了他最初是如何意識到自己作為史學家的使命的。年輕時的他深深地迷上了沃爾特·斯科特（Walter Scott）的浪漫曆史小說巨著。讀這些書很對他的胃口，但有些地方讓他不滿。當他發現，對路易十一和大膽查理之間的衝突所做的描述與曆史事實明顯不符時，他很震驚：
我研究了科米納（Commines）和有關他的同時代報道，並確信，像斯科特在《昆丁·達威爾特》中所描述的那種路易十一和大膽查理根本就不存在。這番比較讓我發現，曆史證據比所有的浪漫傳奇小說更美，至少更有趣。我於是不再對浪漫小說感興趣了，並決心在我的作品中避免一絲虛構和編造，忠於事實。[4]
然而，把曆史真實定義為“與事實相一致”——真實就是知者的理解力足以認識的事物——並不能令人滿意地回答何為真實這一問題。這非但沒解決問題，反而提出了問題。曆史必須始於事實，從某種意義上說，這些事實不僅是開始而且就是終結，始終貫穿著我們曆史知識的一切，這是不可否認的。但什麽是曆史事實？所有事實的真實都意味著理論上的真實。[5]當我們談到事實時，我們並不僅僅是指我們的直接感覺料。我們指的是經驗事實，即客觀的事實。這種客觀性不是賦予的，它總要涉及一種行為和一個複雜的判斷過程。如果我們想認識科學事實之間的區別，認識物理學、生物學以及曆史事實之間的區別，我們就必須要從分析判斷開始，必須要研究能夠理解這些事實的知識模式。
物理事實和曆史事實之間的區別是什麽？兩者都被認為是一種經驗現實的組成部分，我們認為兩者都具有客觀真實性。但如果我們想要確定這種真實性的性質，我們可以用不同的方式來進行。物理事實是通過觀察和實驗來確定的。如果我們成功地用數學語言、用數的語言描述了特定的現象，這種客觀化的過程就實現了其目的。不能以這種方式描述的現象，不能化歸為一種測量過程的現象，則不是我們物理世界的一部分。馬克斯·普朗克（Max Planck）在定義物理學的任務時說，物理學家必須測量一切可測量的，並使一切不可測量的成為可被測量的。並非所有物理事物或物理過程都可直接被測量，在許多（如果不是大多數）情況下，我們依賴於間接的驗證和測量方法。但物理事實總是由於因果規律而與其他可直接觀察或測量的現象有關。如果一個物理學家對一個實驗的結果有疑問，他可以重複這個實驗並糾正這個結果。他發現他的測量對象時刻都在，隨時準備回答他的問題。但對史學家來說，情況就不同了。史學家的事實屬於過去，而過去已一去不複返。我們不能重建它，不能從純粹物理的客觀意義上使它重新活過來。我們所能做的就是“記住”它，給它一種理想的新存在。理想性的重建，而非經驗的觀察，就是曆史知識的第一步。我們所稱的科學事實，始終是我們預先提出的科學問題的答案。但史學家能向什麽提出這個問題？他又不能去問事件本身，也不能參與到過去生活的形式中。他隻能間接接觸到他的主題，必須翻閱他的原始資料。但這些原始資料並非這個詞通常意義上的物理事物。它們都暗含著一個新的特別時刻。史學家和物理學家一樣也生活在物質世界裏。然而，他在研究之初所發現的就不是一個物理對象的世界，而是一個符號宇宙—— 一個由符號組成的世界。首先，他必須學會讀懂這些符號。任何曆史事實，無論看起來多麽簡單，都隻能先通過對符號進行分析才能被確定和理解。我們曆史知識直接的原始研究對象，不是事物或事件，而是曆史文獻或文物。隻有經過這些符號材料的調節和介入，我們才能了解真正的史料——過去的事和人。
在對這個問題進行一般性討論之前，我想通過一個確切的例子來闡明這一點。約三十五年前，在埃及一棟房屋的廢墟下出土了一批古埃及莎草紙抄本。這份抄本上帶有一些古文字殘跡，似乎是和律師或公證人的公文相關的記錄，如遺囑草稿、法律合同等。在這時，這批莎草紙抄本隻屬於物質世界，它沒有曆史意義，可以說沒有曆史學上的存在。但當對這最初的文字資料進行更仔細的鑒定後，所發現的內容可被認出是直到那時還不為人知的米南德（Menander）的四個喜劇殘片。從這一時刻起，這份抄本的性質和意義完全變了。在這裏，它不再僅僅是一件“物質碎片”，這些莎草紙已成為一份具有極高價值和意義的曆史文獻。它見證了古希臘文學發展的一個重要階段。然而，這種意義並非是一目了然的。這份抄本必須要經過各種批判性鑒定，要經過細致的語言學、語文文獻學、文學以及美學的分析。經過這個複雜的過程後，它已不再是一個單純的物，而是充滿了意義。它已成為一種符號，並且這個符號使我們對古希臘文化有了新的認識——對古希臘生活和古希臘詩歌有了新認識。[6]
這一切似乎顯而易見、明白無誤。但很奇怪的是，在我們現代大多數關於曆史學方法和曆史真實的討論中，曆史知識的這一基本特征卻完全被忽視了。大多數著書立說者都是在邏輯上而非在曆史學對象上尋找曆史與科學之間的區別。他們絞盡腦汁地去構建一種新的曆史思想邏輯。但所有的嚐試注定都要失敗，因為邏輯畢竟是一種非常簡單而統一的東西。邏輯隻有一個，因為真理隻有一個。因此史學家在尋求真理的過程中，他所必須遵守的形式規則與科學家所遵守的是完全一樣的。在他的推理和辯論的方法上，在他的歸納推理上，在他對原因的研究上，他像物理學家或生物學家那樣要服從同樣的普遍思想法則。就人類智慧的這些基本理論活動而言，我們不可能在不同領域的知識之間做到任何有差別的對待。在這方麵，我們必須讚同笛卡爾的話：
所有科學加在一起就等同於人類智慧，人類智慧盡管可用於不同的學科，但它始終是同一種智慧，並不會因此而有所分化，就像陽光不會因為普照萬物而有所分化一樣。[7]
無論人類知識的對象如何多樣異質，知識的各種形式總是呈現出內在的統一性和邏輯的同質性。曆史思想和科學思想的區別不在於它們的邏輯形式，而在於它們的目標和主題。如果我們要描述這種區別，僅說科學家研究現今的，而史學家研究過去的，則太過於簡單。這樣的區別會是一種誤導。科學家也像曆史學家一樣會探究事物的遠古起源，例如，康德就做出了這樣的嚐試。1755年康德發展出一種天文學理論，這也成為一部關於物質世界的普遍曆史。他采用物理學的新方法——即牛頓方法——去解決一個曆史問題。在這樣做的過程中，他提出了星雲假說，試圖以此去描述從曾經無分化無組織的物質狀態到現今的宇宙秩序的演變。這是一個自然史問題，但不是確切意義上的曆史。曆史學的目的不是去揭示自然物質世界從前的狀態，而是要揭示人類生活與文化的以往階段。為了解決這一問題，它可以使用各種科學方法，但它不能僅滿足於這些方法所能提供的資料。任何事物都受自然規律的約束。曆史學對象沒有獨立自具的實在，它們蘊藏在物質對象中。盡管是蘊藏著的，但可以說它們屬於一種更高的維度。我們所說的曆史意識不會改變事物的形態，也不會在它們身上發現一種新屬性，但它確實賦予了事物和事件一個新的深度。當科學家去追溯過去時，他能利用的就隻是他現今觀察結果的概念或範疇。通過追溯因果關係之鏈，他把古今連接起來。他是身處當下而研究過去留下的物質痕跡——這是地質學或古生物學的方法。曆史學也必須從這些痕跡開始，因為沒有這些痕跡，它就不可能邁出一步。但這隻是先期的基礎任務。曆史學在這種真實的經驗重建中，又增加了一種符號重建。史學家必須學會解讀他的曆史文獻和文物，不會僅把它們當作過去的死物，而是會視它們為活的信息，是能用自己的語言向我們訴說的信息。然而這些信息的符號內容並不能直接觀察到。讓它們說話並讓我們理解它們的語言，這正是語言學家、語文文獻學家和史學家的工作。史學家的工作與地質學家或古生物學家的工作之間的根本區別，不在於曆史思想的邏輯結構，而在於這一特殊任務、特殊使命。倘若史學家不能破譯文物的符號語言，曆史對他來說就仍是本天書。從某種意義上說，一個史學家與其說是一個科學家，不如說是一個語言學家。但他不僅研究人類的口語和書麵語，還力圖深入了解一切不同的符號化方言的含義。他的文字材料不僅僅隻存在於書籍、編年史或回憶錄中，還必須要會讀象形文字或楔形文字，會看畫布上的色彩，會看大理石雕像或青銅像，會看大教堂或廟宇、硬幣或寶石。但在研究這些的時候，他的出發點不像古董收藏家那樣，僅僅希望收集和保存古代珍寶。史學家所追求的是把某種過往時代的精神有形化。他要在法律和法規、權利憲章和法案、社會製度和政治憲法、宗教習俗和儀式中探尋相同的精神。對於真正的史學家來說，這種材料不是僵化的事實而是活生生的形式。史學就是力圖將過去所有支離破碎的細枝末節熔化在一起，並將它們綜合起來塑造成新的形態。
在曆史哲學的近代奠基人中，赫爾德對曆史進程的這一方麵有著最清晰的洞察。他的著作不僅給了我們關於過去的回憶，還使過去蘇醒過來。赫爾德不是真正意義上的史學家。他沒有給我們留下任何偉大的曆史著作，甚至他的哲學成就也不能與黑格爾相提並論。雖然如此，他卻是曆史真理這一新理想的先驅。沒有他，就不會有蘭克或黑格爾的著作。因為他擁有巨大的個人力量，能叫曆史複活，能叫人的道德、宗教及文化生活的所有斷章殘片說起話來極具說服力。也正是赫爾德著述的這一特點，點燃了歌德的熱情。正如他在一封信中所寫的那樣，他在赫爾德的曆史描述中所找到的並不僅僅是“人類的皮囊”。令他欽佩不已的是赫爾德的“清理方式，這不是簡單地自垃圾中篩出金子，而是將垃圾本身再生成活的植物”。[8]
正是這種“再生”，這種“過去的重生”，標誌著這位大史學家的獨特之處。施萊格爾稱史學家為回顧的預言家（einen rückw?rts gekehrten Propheten）。[9] 除了能知見過去，還能揭示出湮滅在過去裏的生活。史學不能預測未來的事件，它隻能解釋過去。但人類生命是一個有機整體，其中的所有成分都彼此蘊含並解釋著彼此。因此對過去的新理解同時也給我們帶來了對未來的新展望，而這反過來又成為對思想生活和社會生活的一種推動。為了這種回顧和瞻望並存的世界觀，史學家必須選擇他的出發點，但隻有在他自己的時代裏，他才能找到它。他不可能脫離他現今經驗的條件。曆史知識是對確定問題的回答，而這個回答必須是過去給出的，但這些問題本身是由現在——由我們現在的思想興趣和現在的道德及社會需求——提出並決定的。
現在和過去之間的這種聯係是不可否認的，但我們可從這種聯係中得出關於曆史知識的確定性及價值的獨到結論。在當代哲學中，克羅齊是最激進的“曆史主義”的擁護者。對他來說，曆史不隻是一個特殊的領域，而是整個現實。因此，他的“一切曆史皆是當代史”這一論斷，使哲學和曆史完全等同起來。在人類的曆史領域之外，別無其他的存在領域，也沒有哲學思想的其他主題。[10]而尼采則得出了相反的推論。尼采也堅持認為，“我們隻能用現在的最高成就來解釋過去”。但這一主張隻是他用來強烈攻擊曆史價值的起點。在他開始作為哲學家和現代文化批評家而寫就的《不合時宜的沉思》中，尼采對我們時代所謂的“曆史意識”提出了質疑。他試圖證明，這種曆史意識非但不是我們文化生活的優點和特權，而且還是它的內在危險。這正是我們的時代弊病。曆史除了作為服務生活和行動的仆人之外，沒有任何意義。如果仆人篡位，作為主人去規定我們，他就阻礙了生命的能量。曆史包袱已經使我們的生命變得殘廢並退化了。它阻礙了創新業的巨大勁頭並使實幹者陷於癱瘓之中。對於我們大多數人來說，隻有遺忘，我們才能行動。不加約束的曆史意識若衝向其邏輯的極端，會把未來連根拔起。[11]但這一判斷所依賴的是尼采對行動生活和思想生活的人為區分。當尼采發動這種攻擊時，他仍然是叔本華的追隨者和學生。他把生命看作是盲目意誌的體現。盲目性對尼采來說正是真正有活力的生命的特有條件，而思想及意識與生命力是對立的。但如果我們拒絕這一假定，尼采的推論就會變得站不住腳。我們的曆史意識當然不會削弱或阻礙我們的主動力量。如果使用方法得當，它會使我們對現在進行更自由的審視，並加強我們對未來的責任感。如果不能覺知自己的現狀以及過去的局限性，人就不能塑造出未來的形式。就像萊布尼茨曾經說過的：“後退一步隻會跳得更高。”赫拉克利特就為自然物質世界創造了一句格言：“上升的路與下降的路是同一條路。”[12] 從某種意義上說，這一說法也適用於曆史領域。甚至我們的曆史意識也是種“對立的統一”：它將過去與現在這個時間的兩極聯結起來，從而使我們感受到人類文化的連續性。
這種統一性和連續性在我們的知識文化領域——數學史、科學史或哲學史——中顯得尤為明顯。任何人在寫一部數學史或哲學史時，都必須要對這兩門科學的體係問題有著清楚的洞察。即使是哲學上的屬於過去的事實，比如那些思想巨匠的學說和體係，倘若離開了解釋都是毫無意義的，並且這種解釋過程從未完全停止過。一旦我們在自己的思想中獲得了一個新焦點和新視線，我們定會修正我們的判斷。在這方麵，最有特色和說明性的例子，莫過於在我們對蘇格拉底進行描述時，一千個人會有一千個蘇格拉底：我們有色諾芬和柏拉圖的蘇格拉底，還有斯多葛派、懷疑論派、神秘主義、唯理派和浪漫主義的蘇格拉底。這些蘇格拉底的形象各個相異，然而它們並非不是真實的，每個形象都帶給我們一個新蘇格拉底，帶給我們曆史上的蘇格拉底和他的思想及道德風貌的獨特一麵。柏拉圖在蘇格拉底身上看到了偉大的辯證法家和偉大的倫理導師；蒙田則在他身上看到了檢討自己無知的反獨斷論哲學家；而施萊格爾和浪漫主義思想家強調了蘇格拉底的反諷。此外，在柏拉圖本人的例子中，我們也可追蹤到同樣的發展。我們有一個神秘主義的柏拉圖，即新柏拉圖主義的柏拉圖；有一個基督教的柏拉圖，也就是奧古斯丁和馬西利奧·菲西諾的柏拉圖；有一個唯理派的柏拉圖，則是摩西·門德爾鬆的柏拉圖；而幾十年前我們又得到了一個康德式的柏拉圖。我們可能會笑所有這些千人千麵的解釋，然而這些解釋不僅有否定的，也有肯定的一麵。它們都為理解和係統性地評價柏拉圖的著作作出了自己的貢獻。每種解釋都強調了柏拉圖著作中所包含的某一方麵，但這隻有通過一個複雜的思想過程才能體現出來。康德在其《純粹理性批判》中談到柏拉圖時就指出了這一事實。他說：“……這絕非尋常，在比較一位作者對他的主題所表達的思想後，……卻發現我們對他的了解比他對自己的了解更多。由於他還沒有充分地確定他的概念，他有時說的，甚至想的，會與自己的意圖背道而馳。”[13]哲學史非常清楚地向我們表明，對一個概念的充分確定大部分都不是最初提出這一概念的思想家的工作，因為哲學概念一般來說更像是一個問題，而不是對一個問題的解決，並且隻要這個問題還處於最初創立時的含蓄狀態，它的全部意義就不能被理解。它必須變得明確起來才能讓我們理解到它的真正含義，而這種從含蓄狀態到明確狀態的轉變則是未來的工作。
也許有人會提出反對，說這種不斷的重解和新解的過程在思想史上確實是必要的，但當我們談到“真正”的曆史，談到人的曆史和人類活動時，這種必要性就不再有作用了。這樣的反對似乎就是認為，在曆史方麵我們麵對的是確鑿明了的事實，是隻需講訴出來就能被認識的事實。但是要知道，即使是政治史也不能違背普遍方法論法則。用來解讀一位思想巨匠和其哲學著作的法則，也適用於評價一位偉大的政治人物。弗裏德裏希·貢爾多夫（Friedrich Gundolf）就寫了整整一本書，講的不是凱撒大帝本人，而是凱撒的功名史以及從古至今對其性格和政治使命作出的各種解釋。[14]甚至在我們的社會政治生活中，許多基本趨勢也隻有到了一個相對較晚的階段才充分證明它們的力量和意義。一種政治理想和一種社會計劃，其最初的構想隻是含蓄的，而在後來的發展過程中則變得明確起來。莫裏森（S. E. Morison）在他的美國史中寫道：
美國先驅的許多理念可追溯到其母國。在英國，這些理念存在了好幾個世紀，盡管它們遭到了都鐸王朝君主和輝格黨貴族的某種歪曲和打壓，但在美國，它們找到了自由發展的機會。所以我們……在美國的《權利法案》中可以看見，那些根深蒂固的、古老的英國偏見，以及在英國早已廢棄的製度……卻在美國各州幾乎原封不動地一直保持到了十九世紀中葉。美國無意間明確了英國憲法中長期隱含著的內容，並證明了在喬治三世時期的英國就基本上已被遺忘了的那些原則的價值。[15]
不過在政治史中，我們感興趣的絕非**裸的事實。我們希望了解的不僅是政治活動，也包括活動參與者。我們對政治事件進程的評價，取決於我們對參與其中的人的看法。一旦我們從新的角度認識了各個參與者，我們就必須改變我們對事件的看法。然而即使如此，倘若沒有一個不斷修正的過程，就不可能獲得一個真正的曆史認識。費雷羅（Guglielmo Ferrero）的《羅馬興衰史》在許多重要方麵都不同於蒙森（Mommsen）對同一時期的描述，而這樣的分歧在很大程度上是因為兩位作者對西塞羅有著完全不同的看法。要對西塞羅作出公正的評價，光知道他作為羅馬共和國執政官時的所有事件，他在揭露喀提林陰謀（the Catiline Conspiracy）或他在龐培與凱撒之間的內戰中所起的作用，是遠遠不夠的。隻要我不認識這個人，不了解他的人格和性格，所有這些事情就都存在疑問且含糊不明。而為了了解這個人，就需要作出一些符號解釋。我不僅要研究他的演說或他的哲學著作，還要讀他寫給他女兒陶利亞及密友的信，還要能感受到他的個人氣質、魅力和瑕疵。隻有把所有這些間接證據放在一起，我才能真正了解西塞羅以及他在古羅馬政治生活中的作用。除非曆史學家隻做個純粹的編年史家，或者僅滿足於沿時間順序去敘事，否則他必須總要執行這項艱巨任務：他必須要理清某曆史人物那多如牛毛且往往自相矛盾的言論背後的統一性。
為了說明這一點，我想引用費雷羅著作中的另一個典型例子。羅馬史上最重要的事件之一是阿克提姆海戰（Battle of Actium），這是一樁決定了羅馬未來命運，繼而決定了世界未來命運的事件。通常的說法是，安東尼輸掉了這場戰鬥，因為克婁巴特拉害怕了，對戰局感到絕望，於是就調轉船頭逃了。安東尼決定跟隨她，為了克婁巴特拉而拋棄了他的士兵和朋友。如果這個傳統版本是對的，那我們就得同意帕斯卡的說法——我們必須得承認，如果克婁巴特拉的鼻子短些，那整個世界都會是另一番模樣。[16]但費雷羅以一種完全不同的方式解讀了這個曆史文本。他稱安東尼和克婁巴特拉的愛情故事隻是個傳說。他告訴我們，安東尼並不是因為狂熱地愛著克婁巴特拉才迎娶她。相反，安東尼在醞釀著一項偉大的政治計劃。
安東尼想要的是埃及，而不是它美麗的女王；他打算通過這種王朝婚姻在尼羅河流域建立羅馬保護地，並能為波斯的戰役而搜刮托勒密王國的財富。……有王朝婚姻做後盾，他就能掌握一切實際而有效的優勢，卻不用冒吞並的風險，所以他就采取了這條萬全之策……很可能凱撒也曾這樣想入非非過。……安東尼和克婁巴特拉的浪漫故事，至少在一開始就涉及一項政治契約。通過這樁婚姻，克婁巴特拉謀的是穩固她搖擺不定的權力；而安東尼則意在把尼羅河流域變成羅馬保護地。……安東尼和克婁巴特拉的實際曆史，是東西方對峙中最具悲劇色彩的插曲之一，而這場對峙折磨了羅馬帝國四個世紀之久，並最終使之毀滅。……考慮到這些方麵，安東尼的行為就非常顯而易見了。在安提俄克的這場婚姻使他得以將埃及置於羅馬的保護之下，這是一項決定性的政綱舉措，旨在將他的政權中心轉移到東方……[17]
如果我們接受了對安東尼和克婁巴特拉這兩個人物的這種解釋，那麽個別事件，甚至是阿克提姆海戰，都會呈現出不同的新麵貌。費雷羅稱，安東尼的逃跑絕不是由恐懼引起的，也絕不是盲目狂熱的愛情行為。這是一種事先經過深思熟慮的政治行為。
以女野心家的固執熱烈和不容置疑、女王的自信和任性，克婁巴特拉竭力去說服新巨頭安東尼……從海上返回埃及。……七月初時安東尼似乎在考慮放棄戰爭，重返埃及。然而，去宣布他打算將意大利讓給屋大維，宣布他打算拋棄共和國的事業，背叛為了他而離開了意大利的羅馬元老院議員，是絕不可能的。工於心計的克婁巴特拉於是另生妙計：要打就打場明進實退的海戰。部分軍隊應當派遣到艦隊上，其他部隊則派去守衛希臘最重要的要害之地；艦隊應該按戰鬥順序出發，如果敵進就發起進攻，然後向埃及起航。[18]
我在此不打算對這一說法的正確性提出任何看法。我隻是想通過這個例子來闡明對政治事件進行曆史學解釋的一般方法。在物理學中，當我們成功地將事實按照時間、空間以及因果關係這三重次序排列時，我們就能解釋這些事實。因此它們就得以被充分確定，而我們所說的物理事實的真實或實在，指的就是這種確定。然而曆史事實的客觀性屬於一個不同的更高位階。在這裏，我們還必須確定事件的時間和地點。但在調查時間的原因時，我們要麵對一個新問題。如果我們知道所有事實的時間順序，我們就會有一個曆史總脈絡和一個曆史框架，但我們不會有它的真實生命力。然而，對人類生命的理解是曆史知識的總主題和最終目的。在史學中，我們認為人的一切成果和事跡都是他生命的沉澱物；我們希望重建它們的原初狀態，希望理解並感受產生了它們的生命。
在這方麵，曆史思想不是對實際曆史過程的複製，而是對它的回溯還原。在我們的曆史文獻和文物中，我們發現過去的生活呈現出某種形式。人不會隻是過自己的生活卻不去不斷地努力表達生活。這種表達的各種模式是變化無窮的，但它們都是同一種基本傾向的眾多見證。柏拉圖的愛情論將愛定義為對永生的欲望。在愛裏，人努力打破他作為個體之短暫存在的枷鎖。這一基本本能可通過兩種方式得到滿足。
身有孕力的人，追求女人和育子，這就是他們的愛情特點；他們寄望於香火長明，保他們福樂和永生。……但有孕力的靈魂，滋生的是那些適合孕育或承載靈魂的東西。[19]
因此，一種文化可以被描述為這種柏拉圖式愛情的產物和結晶。甚至在人類文明最原始的階段，在神話思想中，我們也能發現對死亡這一事實的強烈反抗。〈1〉而在較高的文化層次，在宗教、藝術、曆史、哲學中，這種反抗顯現出一種新的形態。人開始在自己身上發現了一種新力量，借此他敢於去挑戰時間的力量。他自流變不息的世事萬象中超越出來，力求使人類生命永垂不朽。埃及金字塔似乎就是為了永恒而建。偉大的藝術家們視其作品為永恒之碑，他們篤信他們已經豎起了一座豐碑，任憑歲月流逝、時代變遷，皆毀不了它。但這樣的主張受製於一種特殊的條件：要想人類成果生生不息，它就必須要得到不斷的更新和修複。物質通過它的物理慣性而保持著它現在的存在狀態，隻要不被外力改變或破壞，它就保持著同樣的性質。但人類的成果從另一完全不同的角度來看是脆弱的。它們不僅在物質意義而且在精神意義上都易發生變化和衰朽。即使它們繼續存在著，也總會有可能喪失其意義。它們的實在是符號性的而非物質性的，而這種實在總是需要不斷地重解和新解。這就是史學的偉大任務之起點。史學家的思想與它的對象之間的關係，是完全不同於物理學家或博物學家的。物質對象獨立於科學家的工作而存在，但史學對象隻有在被重新憶起的情況下才真實存在，而且追憶活動必須是持續不斷的。史學家不僅必須像博物學家那樣觀察他的對象，還必須要保存它們。可他想要保持它們的物質性存在的希望隨時都會落空。燒毀了亞曆山大圖書館的那場大火，使無數寶貴的曆史文獻付之一炬。但即使是現存的古跡，如果不是依靠史學家的藝術在持續保持著它們的活力，也會逐漸消失殆盡。為了擁有文化世界，我們必須不斷地通過回憶曆史來重新征服它。但回憶並不僅僅意味著重現行為。這是種新的知識合成，一種建設性行為。在這個重建過程中，人類心靈朝著與原初過程相對的方向回溯。一切文化成果都起源於一種凝結鞏固的行為。人若沒有專門的本領去物化他的思想，賦予它們堅實永久的形態，他就不可能表達他的思想和情感，因此也不能生活在社會的世界裏。在這些固化靜態的形態背後，在人類文化這些凝固的成果背後，史學探測到了原始的動態衝力。偉大史學家的才華就是把一切純粹事實還原到它們的雛形，把成果還原到過程，把一切靜態物或製度都還原到它們的創造力。政治史學家向我們呈現了一種生活，它充滿了**和情感、各政黨之間的激烈鬥爭，以及不同民族間的衝突和戰爭。
但要使一部曆史作品富有動態個性且鏗鏘有力，這一切都不是必需的。蒙森在寫他的《羅馬史》時，他是從偉大政治史學家的角度，以一種嶄新的現代口吻在發聲。他在一封信中說：“我想把古人自他們所處的神壇上拉到真實世界中。這就是為何大人物必須得成為小人物。也許我做得太過分了，但我的意圖良好。”[20] 蒙森的後期作品似乎是以完全不同的風格和構思寫就的。盡管如此，它們並未失去其戲劇性特色。把這樣一種特色賦予那些與最枯燥主題打交道的作品，例如鑄幣史或羅馬公法史這樣的題材，似乎很矛盾。但這一切都是以同樣的精神完成的。蒙森的《羅馬國家法》不僅僅是一部對各種憲法的簡單編著。這些法律充滿了活力，我們感受到它們背後存在著建立這樣一種體係所必需的強大力量，感受到隻有偉大的思想力量和道德力量才能產生羅馬法這種有機體係，感受到羅馬精神在製定規則、組織和指揮上的才能。在這裏，蒙森的初衷也是為了向我們展示羅馬法這麵鏡子中的古羅馬世界。他說：“拋開國家和人民去談法學，拋開法律去談曆史和語文文獻學，都無法敲開古羅馬世界的大門。”
如果我們能這樣去理解史學的任務，那麽過去幾十年裏被熱烈地討論並給出了諸多迥異答案的那些問題都可迎刃而解。現代哲學家常試圖構建一種專門的史學邏輯。他們告訴我們，自然科學建立在關於共相的邏輯基礎之上，而史學則建立在關於個相的邏輯基礎之上。文德爾班宣稱自然科學的判斷是去發現普遍性（nomothetic），而史學的判斷是去發現獨特性（idiographic）。[21]前者給出了我們普遍規律，而後者則向我們描述了特殊的事實。這種區分成為李凱爾特曆史知識理論的整個基礎：“經驗上的實在，若我們從共相角度考量它時，它就成為自然；若我們從獨特性角度考量它時，它則成為曆史。”[22]
但要用這種抽象的人為方式將普遍性和特殊性這兩個作用力分開，則是不可能的。一個判斷總是這兩種作用力的綜合統一，它包含著普遍性因素和特殊性因素。這些因素並不是相互對立的，而是相互蘊含且相互滲透的。一方麵，“普遍性”不是指某一思想領域的術語，而是對思想的真正特點和功能的表達。思想總是普遍的。而另一方麵，對特別事實的描述，即對一件“此時此地”之事實的描述，絕不是史學的特權。曆史事件的獨特性往往被認為是區分史學與科學的特征，然而這個標準並不充分。向我們描述地球在不同地質時期各種狀態的地質學家，給予我們的是關於具體而獨特的事件的報告。這些事件不會重複，也不會以相同的順序再次發生。在這方麵，地質學家的描述與史學家的描述沒有什麽不同，例如像格雷戈羅維烏斯（Gregorovius）對我們講述的中世紀羅馬城的故事那樣。但史學家並不隻是按照一定的時間順序給我們展示一係列的事件。對他來說這些事件隻是“表”，而他在其下探尋的是“裏”，是人類生活和文化生活，一種充滿行動與**、問題與答案、有張有弛的生活。史學家不能為這一切發明一種新語言和新邏輯，離了通用語詞他就既不能思也不能說。但他在自己的觀念和話語中注入了自己的內心感受，從而賦予了它們新的聲音和色彩——個人生活的色彩。
而曆史思想根本的兩難抉擇正是始於這一點。毫無疑問，偉大史學家的獨特標誌就在於他個人經曆的豐富多樣性、深度和強度，否則他的作品將是死氣沉沉且蒼白的。但用這種方式的話，我們怎能希望達到曆史知識的最終目的，怎能發現事物和事件的真理呢？一種個人的真理，這在用語上不就是自相矛盾的嗎？蘭克曾表達過一種願望，那就是熄滅自我，使自己成為事物的純淨鏡子，以便以事件實際發生的那樣去認識它們。然而顯而易見，這一自相矛盾的說法反而就是個問題，而不是解決問題的辦法。如果曆史學家成功地抹去了他的個人生活，他不會因此而達到更高的客觀性，恰恰相反，他會使自己喪失一切曆史思想的真正工具。如果我熄滅了自己的個人經驗之光，那我就既認識不到也不能判斷他人的經驗。沒有豐富的有關藝術領域的個人經驗，就寫不出藝術史。隻有具備自己知識體係的思想家才能給我們一部哲學史。曆史真實的客觀性與史學家主觀性之間這種表麵上的對立，必須用不同的方式來解決。