也許最好的解決辦法可在蘭克的著作中而非他上麵的話裏找到。在這裏，我們發現了對什麽是曆史客觀性以及什麽不是曆史客觀性的真正解釋。蘭克發表其第一部著作時，他關於曆史真理的理想並未得到其同代人的一絲理解。他的著作受到了猛烈的抨擊。著名曆史學家海因裏希·馮·萊奧（Heinrich Von Leo）指責蘭克，說他“膽怯地回避個人觀點”；他輕蔑地將蘭克的著作描述為瓷畫，是女人和業餘愛好者的玩意兒。如今這樣的判斷看起來不僅完全不公正，而且還荒唐可笑。可盡管如此，後來的評論家，尤其是普魯士學派的史學家們也重申了這一點。海因裏希·馮·特賴奇克（Heinrich Von Treitschke）則指責蘭克冷冰冰的客觀主義，認為“這沒有表現出敘述者的心站在哪一邊”。[23]蘭克的反對者有時用嘲諷的語氣把他的態度和個人風格與歌德的《浮士德》第二部分中那些獅身人麵像的態度相提並論：
我們端坐在金字塔前，
袖手旁觀人類命運沉浮；
戰爭、和平、洪水泛濫——
麵色永遠紋絲不動。[24]
然而這種諷刺是非常膚淺的。任何研究蘭克著作的人，都能感覺到他深厚的個人生活以及宗教情感。這種情感滲透在他所有的曆史學著作中。但蘭克的宗教興趣之廣泛，足以涵蓋整個宗教生活領域。在他涉足對宗教改革的描述之前，他就已經完成了他的偉大著作《教皇史》。正是他宗教意識的獨特性，使他不會像狂熱分子或純粹的護教論者那樣去探討宗教問題。他認為曆史是偉大的政治理念和宗教理念之間的永恒衝突。為了看清這場衝突的真實麵貌，他必須研究這部曆史大觀中的所有參與方和當事人。蘭克的同理心是真正史學家的同理心，它是一種特殊的類型同情心。它並不意味著親疏有別或黨派意識，而是對敵對友一視同仁。這樣的同理心可以與偉大詩人的同理心相媲美。歐裏庇得斯並不可憐美狄亞，莎士比亞也不可憐麥克白夫人或查理三世。然而他們讓我們理解了這些人物，因為他們懂得這些人物的**和動機。“理解一切就是原諒一切”（Tout comprendre c'est tout pardonner），這句話既不適用於偉大藝術家的也不適用於曆史學家的著作。他們的同理心意味著不去做道德審判，意味著不去對單一行為做出任何褒貶評價。當然曆史學家完全可以隨心所欲地進行評判，但在做出評判之前，他首先希望能夠理解和解釋。
席勒的名言“世界史就是世界法庭”（Die Weltgeschichte ist das Weltgericht），也得到了黑格爾的呼應並成為其曆史哲學的基石之一。黑格爾說：
特殊國家與特殊思想的命運和行為，是這些思想的有限性的現象辯證法，從這種辯證法中產生普世精神，即無限的世界精神。這種精神在命運和行為中，在世界曆史、世界的審判中行使著它的權利，而且它的權利是最高的。世界曆史就是世界的審判，因為在其自我維持的普遍性中，世界曆史包含一切被歸結為理想的特殊形式——家庭、公民社會和民族——它們既是世界曆史的從屬又是其有機成員。世界精神的任務就是產生這些形式。[25]
即使是蘭克，無論他多麽反對黑格爾的基本觀點，都會讚同這一點。但他以一種不那麽專橫的方式構想了曆史學家的使命。他認為在世界史的大審判中，曆史學家必須為裁斷做好準備，而不是去宣布裁斷。這遠遠不是沒有道德立場，反而是一種最高的道德責任情懷。蘭克說，史學家既非檢察官也非被告的辯護律師。如果他以法官的身份說話，他也隻是以負責調查及搜集證據的預審法官的身份去說話。他必須收集案件中的所有文件資料，以便將它們提交給最高法院——世界史。如果他在這項任務中失敗了，如果因為對任何一方的偏袒或仇恨，他禁止或篡改了一份證據，那他就是玩忽職守，未履行他的最高職責。
蘭克對自身任務所持的倫理觀、對曆史學家的尊嚴和責任所持的倫理觀，是蘭克的主要貢獻之一，並且這為他的作品提供了寬廣自由的視野。他的博愛胸襟能包容所有的時代及民族，[26]能以同樣公正而不帶民族偏見的精神撰寫教皇史和宗教改革史、法國史和英國史，以及有關奧斯曼人與西班牙君主製的著作。在他看來，拉丁民族和條頓民族、希臘人和羅馬人、中世紀和近代民族國家，象征著一個渾然連貫的有機體。而每部新作都拓寬了他的史學視野，並為他提供了更自由廣闊的瞻望。
蘭克的許多反對者缺乏這種自由公正的史學精神，試圖對他們的曆史學觀冠以美名。他們聲稱，不帶政治**和民族偏袒之心，就不可能寫出一部政治史著作。普魯士學派的代表特賴奇克甚至拒絕研究非普魯士檔案材料，他擔心這樣的研究恐怕會幹擾他對普魯士政治做出有利的評價。[27]這種態度在政治小冊子中或宣傳者那裏也許是可以理解並可以原諒的，但在史學家看來，它象征著曆史知識的崩潰和淪喪。我們可將這種態度與反對伽利略的那些人的心態相提並論：他們一再拒絕通過望遠鏡觀察並證實伽利略天文學發現的真實性，因為他們不希望他們對亞裏士多德體係深信不疑的信仰會因之改變。對這樣的曆史觀，我們可用雅各布·布爾克哈特的話去駁斥：
除了盲目歌頌我們自己的祖國，我們作為公民義不容辭的另一項更為艱巨的責任，就是把我們培養成為富有同理心的人。對這樣的人來說，真理以及與與精神事物有密切關聯的就是大善，他們能從這種知識中引發出我們作為公民的真正責任，即使它並不是我們與生俱來的。在思想界，至上的公平正義就是清除一切疆界。[28]
正如席勒在其《審美書簡》中所說，關於**的藝術是有的，但不可能有一種“**藝術”。[29]這種關於**的觀點也適用於曆史學。一位對**的世界——政治野心、宗教狂熱以及經濟和社會衝突—— 一無所知的曆史學家，隻會給我們提供一份非常抽象枯燥的曆史事件摘要。但如果他要獲得任何曆史真實的話，他自己就不能留在這個現象世界裏，而是要去形式世界裏。對於所有關於這些**的曆史材料，他必須給出其理論上的形式；而這種形式，就像藝術作品的形式一樣，並非是**的產物和結果。曆史的確是一部**史，但如果曆史學本身試圖變得**四溢，那它就不再是曆史學了。對於筆下所描述的那些深情厚誼、憤怒與瘋狂，史學家一定不能在其作品中表現出與它們相呼應的個人情感。他的同理心是知性且富有想象力的，而不是感情用事的。我們在一位偉大史學家的字裏行間所感受到的個人風格，並不是一種感性的或煽情的風格。煽情的風格可能有許多優點，它可以打動和取悅讀者，但是卻缺乏最重要的一點：它不能引導我們對事物和事件產生直觀的、自由和不帶偏見的判斷。
如果我們牢記曆史知識的這一特性，就很容易將曆史學客觀性與作為自然科學目標的客觀性區分開來。大科學家馬克斯·普朗克將科學思想的整個過程描述成一種消除一切“人類學”成分的不懈努力。為了研究自然，去發現和闡述自然規律，我們必須忘掉人。[30]科學思想的發展過程中，賦人性化的成分逐漸退入後台，直至在物理學的理想結構中完全消失。而曆史學則以一種完全不同的方式前進發展。曆史學生於人類世界，長於人類世界。與語言或藝術一樣，曆史學從根本上講就是賦人性化的，抹去它和人性有關的那些方方麵麵，就是在破壞它的獨特性和本質。但曆史思想的這種賦人性化並未對其客觀真實性造成限製或阻礙。曆史學不是對外部事實或事件的認識，而是一種自我認識的形式。為了認識我自己，我不能力圖去擺脫我自己，就好像我無法躍過我自己的影子一樣。我必須選擇往後走。在曆史中，人不斷地回歸自我，他試圖回憶並真實化他過去的全部經驗。然而曆史學的自我並不僅僅是個體的自我，它是被賦予人性的，但不是以自我為中心的。以悖論的形式來講的話，我們可以說曆史學追求的是一種“客觀的賦人性化”。通過使我們認識到人類存在的多態性，它使我們從關於某種特殊單一存在時刻的臆想和偏見中解脫出來。曆史知識的目的就在於對自我、對自身智性、對感性自我進行豐富和擴大，而不是抹煞它。
關於曆史真理的這種理想發展非常緩慢。即使是極其深刻豐富的古希臘精神，也沒能使它完全成熟。但在近代意識的發展過程中，這種曆史觀的發現和發展成了我們最重要的任務之一。曆史知識在十七世紀仍然被另一種真理的理想所掩蓋，曆史還未在思想之光中彰顯出它的位置，它被數學以及數學物理學奪取了光輝。但隨著十八世紀初的到來，近代思想出現了一個新趨勢。十八世紀曾經常被看作是一個非曆史或反曆史的世紀，但這是一種片麵的錯誤看法。十八世紀的思想家是曆史思想的真正開拓者。他們提出了新問題並設計了回答這些問題的新方法。曆史研究是啟蒙時代的哲學必要的工具之一。[31]但在十八世紀，實用主義曆史觀仍然盛行。在十九世紀開始之前，在尼布爾（Niebuhr）和蘭克嶄露頭角之前，新的批判理念還未出現。然而，從這一時期起，近代曆史觀牢固地建立起來，並且它的影響涵蓋了人類知識和人類文化的全部領域。
然而要確定曆史真理和曆史學方法的獨特性並非易事。許多哲學家傾向於否認而不是闡釋這種獨特性。他們說，隻要曆史學家繼續主張特殊的個人觀點，隻要他是在指責或稱讚、認可或反對，他就永遠完成不了他的特有任務。他會有意無意地歪曲客觀真實性。曆史學家必須放棄他自己對事物和事件的個人喜惡，才能看清它們的真實麵目。這種方法論的先決條件在丹納的曆史著作中得到了最清晰深刻的表達。丹納認為，曆史學家必須像博物學家那樣行事。他不僅必須擺脫一切傳統偏見，還要擺脫一切個人偏好和道德標準。丹納在其《藝術哲學》的導言中說道：
我所恪守並且現在已經開始滲透到所有精神科學中的近代方法，主要在於把人類的成果……看作是事實和產物，其屬性必須要展示出來，其原因必須要加以研究。若采取這種方法，那科學既無需為什麽做辯護，也不用去譴責什麽。精神科學必須以跟植物學同樣的方式進行，植物學無論是研究橘樹和月桂還是鬆樹和山毛櫸，都帶著同樣不偏不倚的興趣。精神科學無非是種應用植物學，隻不過研究的不是植物而是人的成果。這就是促使目前精神科學和自然科學相互靠近的總運動，通過這一運動，前者將取得與後者同樣的確定性和進步。[32]
倘若我們接受這一觀點，曆史客觀性的問題似乎能以最簡單的方式得到解決。像物理學家或化學家一樣，曆史學家必須研究事物的原因，而不是裁判它們的價值。丹納說：
不管事實是物理的還是精神的，它們都有自己的原因；野心、勇氣、真實都各有其因，就像消化、肌肉運動、體溫都各有其因一樣。惡與善就像礬和糖一樣，都是產物；每種複雜的現象都發源於它所依附的其他更簡單的現象。那麽，讓我們像尋找物理屬性的簡單現象那樣，去尋找精神屬性的簡單現象。
在這兩種情況下，我們都會發現同樣普遍而永久的原因：
它們存在於每一刻、每種情況、每個地方，一直在作用著，毀不了，且最終必然高於一切，因為阻礙它們的偶然事件是有限且局部的，這些偶然事件反而最終會屈服於這些原因單調重複的力量；如此一來，事物的一般結構和事件的重要特征，就是它們的結果，而宗教、哲學、詩歌、工業、社會及家庭的框架，實際上隻是它們烙下的印記。[33]
我不打算在此討論和批評這種曆史決定論的體係。[34]否認曆史因果性恰恰是與這種決定論作鬥爭的錯誤方法。因為因果性是一個普遍範疇，涵蓋人類知識的整個領域。它並不局限於某個特定領域，也不局限於物質現象的世界。自由和因果性不應被視為不同或對立的形而上學力量，它們隻不過是不同的評判模式。甚至最堅定地捍衛自由和倫理唯心主義的康德也從不否認，我們的一切經驗知識，人的知識以及物理事物的知識，都必須承認因果性原理。康德曾說過：
也許得承認，若能極深刻地洞察一個人的內在及外在活動所表現出的心理特征，從而知道它的所有動機，哪怕是最小的動機，以及所有影響這些活動的外部事件，我們就能以像推測月食或日食一樣的極大確定性，來推測一個人的未來行為；但即使如此，我們仍可以說，這個人是自由的。[35]
我們在此並不討論問題的這個方麵，不關心形而上學或倫理學的自由觀。我們感興趣的隻是這一觀念對曆史學方法的影響。在研究丹納的主要著作時我們驚訝地發現，這個影響實際上很小。乍一看，丹納和狄爾泰（Dilthey）各自對曆史領域的看法似乎差異巨大。兩位思想家是從兩個截然不同的角度來探討問題的：狄爾泰強調曆史的自治性，強調曆史不能被簡化為自然科學，強調曆史作為一門精神科學的特點。丹納則堅決否認這種觀點，認為隻要曆史學妄想去走自己的路，它就永遠不會成為一門科學。科學思想隻有一種模式和一條途徑。但當丹納開始了自己對曆史現象的研究和描述時，這一觀點立即得到了他的糾正。他問道：
翻閱大開本挺括的書頁時，翻閱手稿—— 一首詩、一部法典、一份信仰宣言——的泛黃紙頁時，你的第一句話是什麽呢？你說，這並不是獨自造出來的。它隻是個模型，像化石殼一樣，是種印模化石，就像岩石中一隻曾活過但腐爛了的動物像浮雕一樣凸起的形狀。在殼下曾有隻動物，在文書後曾有個人。如果不是為了向自己展現這隻動物，那你為什麽研究這隻殼呢？同樣，你研究這份文書，就是為了了解這個人。化石殼和動物都是無生命的殘骸，隻有作為可了解整個活著存在的一個線索，它才有價值。我們必須回溯到這種存在，努力重新創造它。把文書當作好像是孤立的東西來研究是錯誤的。像個迂腐的書呆子那樣去看待事物，會犯藏書癖的錯誤。在這一切的背後，我們既沒有神話也沒有語言，隻有整理了這些話語和意象的人們……除了通過某個個體之外，什麽都不存在；我們必須認識的就是這個人。當我們確定了教條的起源、詩歌的分類、憲法的發展以及方言的演變時，我們隻是清除了土壤而已。隻有當曆史學家跨越了時間長河開始闡明這個活生生的人時，真正的曆史才得以存在。此人辛勤勞作，充滿**，深深地紮根於他的習俗中，他的音容笑貌，他的姿態著裝，就像我們剛剛才在大街上與他分離時那樣形象鮮明而完整。那麽讓我們努力盡可能去消滅這巨大的時間溝壑吧，這鴻溝使我們無法用我們的眼睛、用我們的智慧之眼去看見人。……語言、法規、教理問答，永遠隻是一種抽象物：豐滿具象的東西是行動的人，有血有肉可見的人，吃喝住行、去拚去幹的人。……讓我們把過去呈現出來：為了評判一件事物，它必須要被擺在我們麵前，沒有任何經驗可以取代不在場的東西。毫無疑問，這種重建總是不完整的，它隻能產生不完整的評判，但我們要安於這種評判。擁有不圓滿的知識總好過無用的知識或假知識。使我們幾近了解過去那些事情的最好方法，就是幾近了解過去那些人們。[36]
這一切與我們在前麵試著去闡述和捍衛的曆史觀和曆史學方法是完全一致的。但如果這一觀點是正確的話，那就不可能把曆史思想“交給”科學思想的方法去歸納。即使我們能知道所有的自然規律，即使我們能把所有的統計學、經濟學以及社會學規則都應用到人身上，這仍不會幫我們去“看見”人的曆史麵貌以及他的個體形式。在曆史學這裏，我們不是在自然物質世界中運動，而是在一個符號世界中運動。為了理解和解釋各種符號，我們必須發展出其他方法，而不是采用研究原因的那些方法。意義的範疇不能被歸結為存在的範疇。〈2〉如果我們尋找一個總標題，打算把曆史知識歸入其下，我們可以把這個總標題描述為語義學的分支，而非物理學的分支。語義學的規則，而不是自然規律，才是曆史思想的一般原則。曆史學屬於闡釋學領域，而不是自然科學領域。丹納在實踐中承認了這一點，但在理論上卻否認了它。他的理論隻承認曆史學家的兩項任務：他必須收集“事實”以及調查它們的原因。但丹納完全忽略的就是，這些事實本身並沒有直接提供給曆史學家。它們不像物理或化學事實那樣可以觀察到，而是必須要經過重建。為了進行這一重建，曆史學家必須掌握一種特殊而又非常複雜的技術：他必須學會解讀他的文獻並理解文物，才能弄清楚某個單一而簡單的事實。在曆史學中，對各種符號的解釋先於對事實的收集，沒有這種解釋，就不可能獲得曆史真實。
這就給我們帶來了另一個爭議很大的問題。顯然，曆史學不能描述過去的所有事實，它隻涉及“難忘的”事實、“值得”記住的事實。但是，這些難忘的事實與其他所有被遺忘的事實之間的區別在哪裏呢？李凱爾特曾試圖證明，為了區分曆史事實和非曆史事實，曆史學家必須擁有一定的形式價值體係，並且必須以這一體係作為自己選擇事實的標準。但這一理論容易遭到極大的反對。[37]若說真正的標準不在於事實的價值，而在於其實際結果，這似乎更自然、更合理。如果一個事實產生了結果，那它就具有曆史意義。許多傑出的曆史學家都支持這一理論。愛德華·邁耶（Eduard Meyer）說：
如果我們問自己，我們知道的哪些事件是曆史性的，我們就得回答說：曆史性的就是有效果的或已經產生效果的。有效果的就是我們在當下首次體驗到它時，我們立即就感知到它的效果，但我們也能感受到它在過去的效果。在這兩種情況下，我們眼前有著大量的存在狀態，也就是說，效果的狀態。曆史學問題就是：這些效果是如何產生的？我們所認為的造成這一種效果的原因就是某一個曆史事件。[38]
但即使是這個區分標準也不夠充分。如果我們研究曆史著作，尤其是傳記作品，幾乎在每一頁我們都會發現，提及的事物和事件僅僅從實用的角度來看意義不大。歌德的一封信或他談話中的一句話在文學史上沒留下任何痕跡，然而我們可能認為這是值得注意和值得銘記的。在沒有任何實用效果的情況下，這封信或這句話仍然可以算作是我們試圖用來構建歌德曆史形象的那些文獻中的一部分。所有的這一切就其結果而言並不重要，但它可能極其典型。所有的曆史事實都是典型的事實，因為在曆史中，無論在民族史還是在個人史中，我們都從不研究單獨的行為或活動。在這些事跡中，我們看見的是性格特質的表現。在我們的曆史知識中——這是一種語義學知識——我們不使用與我們的實踐知識或物理知識相同的標準。一件在物理學上或實際應用上根本不重要的事情，可能仍然有重要的語義學意義。在希臘詞homo-ousios（同質）和homoi-ousios （同似質）中，希臘文第九個字母i，不具備任何物理意義，但作為一種宗教符號，有i和無i直接影響到了本體論對三位一體教義的表達和解釋。一個“i”成了觸點，引發了無休無止的辯論——耶穌與神是同質還是同似質則成了兩種根本不同的意思。這種辯論激起了最激烈的情感，動搖了宗教、社會和政治生活的根基。丹納喜歡把他的曆史描述建立在他所說的“一切有意義的小事”（de tout petits faits signifcatifs）之上。就其所產生的效果而言，這些事實並不重要，但它們具有“表現力”，是曆史學家能夠用來解讀個體特質或整個時代特質的符號。麥考萊（Macaulay）告訴我們，當他寫作他的曆史大部頭時，他所形成的關於各政治和宗教黨派之特征的觀念，不是來自任何單獨的作品，而是來自成千上萬被遺忘的傳單冊、布道文章和諷刺作品。所有這些事情在曆史上都沒有太大的分量，對事件的一般進程也可能沒有什麽影響。然而，它們對曆史學家來說是寶貴的，甚至是不可缺少的，因為它們有助於他理解曆史人物的特質和曆史事件。
在十九世紀下半葉，許多曆史學家對統計學方法的引入寄予了厚望。他們預言，通過正確使用這一新穎強大的武器，將會帶來曆史思想的新紀元。倘若能從統計學角度來描述曆史現象，這似乎的確會對人類思想產生革命性的影響。在這種情況下，我們關於人的全部認識會突然呈現出新的麵貌。我們應能實現一個偉大的目標——建立一門關於人類本性的數學。最早闡明這一觀點的史學作家們深信，無論是研究重大集體運動，還是研究道德和文明，在很大程度上都依賴於統計學方法。因為我們既有道德統計學，也有社會統計學和經濟統計學。事實上，人類生活的任何領域都不能免於嚴格的數字規則，這些規則涵蓋了人類行動的每個領域。
在其《英國文明史概論》的總序言中，巴克爾（Buckle）為這一觀點進行了大力辯護。巴克爾聲稱，統計學是對“自由意誌”這一謬論最好和最有說服力的反駁。我們現在掌握了最廣泛的信息，不僅有關於人們的物質興趣方麵的，也有關於他們的道德特質方麵的。我們現在已經了解了最先進民族的死亡率、結婚率和犯罪率。這些以及類似的事實已經被收集起來，經過了條理化分析，充分而完備，現在可被使用了。但曆史科學的創立處於落後狀態，而且曆史學永遠也趕不上物理或化學，這都是因為一直沒有重視統計學方法。我們沒意識到，在曆史中，每個事件都通過不可避免的關聯和其前因相連，而每個前因都與一個先行事實相連。因此整個世界構成了一條前因後果的必然關係鏈，這在道德世界和在自然物質世界都是一樣的，而每個人都在這條關係鏈中起著自己的作用。但他根本決定不了他的作用是什麽。“那麽，拋棄自由意誌的形而上學信條，……我們得出的結論就是，人們的各種活動完全由他們的前因所決定，必須具有統一性，也就是說在完全相同的情況下，必須總是產生完全相同的結果。”[39]
不可否認，統計學確實對研究社會或經濟現象有著極其寶貴的幫助。即使在曆史領域，某些人類活動的統一性和規律性也必須要得到承認。曆史學並不否認，這些活動就是作用於社會集體的那些普遍性大原因帶來的結果，它們產生的某些結果是不以社會成員的個體意誌為轉移的。但當我們對個人行為進行曆史學描述時，我們不得不麵對一個全然不同的問題。就其本質而言，統計學方法僅限於集體現象。統計學規則並不是用來測定單個事例的，它們隻處理某些“集體性的東西”。巴克爾並未充分清楚地認識到統計學方法的性質和意義，對這些方法做出的充分的邏輯分析是在後來才出現的。[40]他有時會以一種相當奇怪的方式談論統計學規則。他似乎認為它們不是描述某些現象的公式，而是產生這些現象的力量。這樣的看法當然不是科學而是神話。在他看來，統計學規則在某種意義上是迫使我們采取了某些行動的“原因”。他認為，自殺看起來似乎是完全自由的行為，但如果我們研究道德統計資料，我們必定會作出完全不同的判斷。我們會發現：
自殺僅僅是一般社會氣候下的產物，而自殺的人所做的隻是先前事件的必然結果而已。在一種特定的社會狀態中，一定數量的人必定會結束他們自己的生命。而普遍規律的力量是如此不可抗拒，無論是對生命的熱愛，還是對另一個世界的恐懼，都阻擋不了它的運作。[41]
我不需要專門指出，這個“必定”就是個充滿形而上學謬論的溫床。然而曆史學家並不關心問題的這一方麵。如果他談到一個個案，比如說小加圖（Cato）的自殺，那就很顯然，對於這一個別事實的曆史學解釋，他是不能指望從統計學方法中得到任何幫助的。他的主要意圖不是去確定位於空間和時間上的一個物理事件，而是去揭示加圖之死的“意義”。盧坎（Lucan）的詩句就表達了加圖之死的意義：“勝利的事業取悅神祇，失敗的事業取悅加圖。”（Victrix Causa deis Placuit sed Victa Catoni.）加圖的自殺不僅僅是一種身體的行為，而且還是一種象征的行為。這是偉大人格的表現，是古羅馬共和精神對新秩序的誓死反抗。這一切都不受製於我們所認為的那些造成了曆史上重大集體運動的“普遍性大原因”。我們可以試著將人類活動簡化為統計學規則，但通過這些規則，我們永遠實現不了甚至連自然主義派的曆史學家也承認的目的。我們將不會“看見”過去的人們。在這種情況下我們看到的不是真實的生活，不是曆史大觀，而是木偶戲中木偶的動作和手勢，以及操縱這些提線木偶所用的絲線。
同樣的理由也可用來反對任何把曆史知識簡化為心理學類型研究的企圖。初看似乎一目了然，如果曆史中有一般規律的話，那這些規律就不可能是自然規律而隻是心理學規律。我們在曆史中尋求並希望描述的規律不屬於我們的外經驗，而屬於我們的內經驗。它是一種心理狀態上的規律性，是思想和情感的規律性。如果我們能成功找到支配這些思想和情感的那種不可違背的一般規律，並為它們規定明確的次序，那我們或許就會認為我們已經找到了理解曆史世界的線索。
在近代曆史學家中，卡爾·蘭普雷希特（Karl Lamprecht）確信自己發現了這樣一條規律。在其多達十二卷的《德國史》中，他試圖用一個具體的例子來證明他的一般論點。根據蘭普雷希特的觀點，人類心智狀態的次第演變有一個恒定的次序，而這一次序最終決定了人類文化的進程。蘭普雷希特拒絕接受經濟唯物主義的觀點。他宣稱，每種經濟活動，就像每種心智活動一樣，都取決於心理狀態。但我們需要的不是個體心理學而是社會心理學，需要的是一種解釋社會心理變化的心理學。這些變化受製於一種固定且刻板的圖式。因此曆史學必定不再是對個體的研究，它必須得擺脫一切類型的英雄崇拜。曆史學主要研究的問題是與個體心理因素形成對照對比的社會心理因素。無論是個體差異還是民族差異，都不能影響或改變我們社會心理生活有規律的進程。文明史向我們展示了恒定不變的相同次序和統一節奏。從蘭普雷希特所描述的泛靈論的初始階段開始，我們依次經曆了象征主義、類型化主義、因襲主義、個人主義和主觀主義的時代。這種圖式是鐵律。但倘若我們接受這一原理，那曆史學就不再僅僅是一門歸納科學了，我們可以做出普遍的演繹陳述。蘭普雷希特是從德國曆史的事實中提煉出了他的圖式的，但他絕不打算把它僅限製在這一領域。他認為他的圖式普遍適用，是所有曆史生活的先天原則。他寫道：“我們從全部材料中獲得的不僅是曆史學上和經驗上的統一觀念，而且是一種心理上的普遍印象，它不容置疑地表明並要求這種統一；所有同時發生的心理事件，無論是個體心理事件還是社會心理事件，都有接近共同相似性的傾向。”[42]這種不同時期進程中的普遍心理機製在任何地方都會重複出現，無論是在近代俄國和希臘或羅馬的曆史上，還是在亞洲和歐洲的曆史上。如果我們研究北歐、中歐和南歐的所有古跡，以及東地中海地區和小亞細亞的所有古跡，就會發現所有這些文明似乎都是沿著平行路線前進的。“當這項工作完成後，我們就可以評估每個共同體或民族對世界曆史的重要性，然後就可以寫就一本科學的世界史。”[43]
蘭普雷希特的普遍圖式與巴克爾的曆史進程觀是非常不同的。然而這兩種理論有個共同點。在這兩個詞中，我們都遇到了同樣的詛咒，即“必定”一詞。在經曆了一段時期的類型化主義和因襲主義之後，總是必定要有一段個人主義和主觀主義的時期。任何特殊時代和特殊文化都逃避不了這一普遍的事物進程，這似乎就是一種曆史宿命論。倘若這一觀念是真的，那這部偉大的曆史劇就會變成一幅相當枯燥的景象，而我們則可一勞永逸地把它分成為次序一成不變的單獨行為。但曆史的實際情況並不是一個統一的事件序列，而是人的內在生活。這種生活可以在被經曆過後加以描述和解釋，但不可能用抽象的一般公式來預測它，也不能把它簡化為三五種行為的刻板圖式。但在這裏我不打算討論蘭普雷希特論點的脈絡，而隻想提出一個有關形式的方法論問題。蘭普雷希特是如何獲得其建構性理論所基於的經驗證據的？像以前所有的曆史學家一樣，他必須從研究文獻和文物開始。他不僅僅隻對政治事件、社會組織和經濟現象感興趣，而且還希望涵蓋文化生活的方方麵麵。他許多最重要的論據所基於的都是對宗教生活、音樂和文學作品的仔細分析。他最大的興趣之一就是研究美術史。在他的德國史中，他不僅談到了康德和貝多芬，而且還談到了費爾巴哈（Feuerbach）、克林格爾（Klinger）和伯克林（Boecklin）。在其萊比錫曆史研究所裏，他就所有這些問題積累了豐富到令人驚顫的材料。但顯然，為了解釋這些材料，他必須首先將它們翻譯成另一種語言。用丹納的話來說，他必須在“化石殼”後麵找到那種動物，在文獻後麵找到那個人。丹納問道：
當你用眼睛打量看得見的人時，你在尋找什麽？這個人是看不見的。進入你耳中的話、他的手勢、頭的動作、他穿的衣服，各種看得見的一舉一動，都僅僅是一種表達；在這一切的背後所顯露出來的東西，就是靈魂。內在的人隱藏在外在的人之下，而後者卻揭示了前者。……所有這些外在的表達不過是通往一個中心的各種渠道，你考量這些外在的表達僅僅是為了到達那個中心，而那個中心正是那個真正的人。……在表麵之下的世界才是真正適合曆史學家的新主題。[44]
因此，恰恰是丹納和蘭普雷希特這種“自然主義派”史學家的研究，證實了我們自己的看法，並使我們確信：曆史是一個符號宇宙，而非一個自然物質宇宙。
蘭普雷希特的《德國史》的早期卷本出版後，曆史思想中日益嚴重的危機變得越來越明顯，人們感受到了強烈的緊迫感。隨之而來的是關於曆史學方法的特征所引起的長久而激烈的爭論。蘭普雷希特稱所有的傳統觀點都已經過時了。他認為自己的方法是唯一“科學”、唯一“現代”的方法。[45]另一方麵，他的反對者們相信，他所提出的隻是對曆史思想的誇張描述。[46]雙方都以非常強硬而毫不妥協的語言表達了他們自己的看法，和解看起來是不可能的。而且這場辯論的學術性基調經常受到個人偏見或政治偏見的幹擾。但如果我們以完全不偏不倚的心態僅僅從邏輯角度來看待這個問題，我們就會發現，盡管大家觀點不同，但卻存在著某種基本的統一性。正如我們所指出的，即使是自然主義派史學家也不會否認而且也確實不可能否認，曆史事實和自然物質事實不屬於同一類型。他們認識到這樣一個事實：曆史學家的文獻和文物不隻是單純的物理性的東西，而必須作為符號來解讀。另一方麵，每一種符號—— 一座建築、一件藝術品、一種宗教儀式——顯然都有其物質的成分。人類世界不是一個獨立實體或獨立自具的實在。人生活在自然物質環境中，這個環境始終在影響著他並在其一切生活形式上都烙上了它的印記。為了理解他的創作——他的“符號宇宙”——我們必須時刻牢記這種影響。孟德斯鳩在其傑作中試圖去描述“法的精神”，但他發現，這種精神處處都受製於它的自然物質條件。土壤、氣候和各種民族的人類學特征，被宣稱為是他們的法律和製度的基本條件之一。顯然，這些自然物質條件必須用物理方法來研究。曆史空間和曆史時間都根植於一個更宏大的整體之中。曆史時間隻是普世宇宙時間中的須臾片段而已。如果我們想測量曆史時間，並對事件的年代順序感興趣，我們必須要有物理工具。在曆史學家的具體工作中，我們看不到這兩種觀點之間的對立。它們完美地融合在一起。隻有在我們的邏輯分析中，我們才能把一個事實與另一個事實區分開來。在研究一個複雜的年代學問題時，曆史學家可以以不同的方式進行。他可以使用質料標準或形式標準，可以嚐試去用統計學方法或理想的解釋方法。關於柏拉圖對話係列的年代順序這一非常複雜的問題，在很大程度上可以通過對柏拉圖的文體風格做出的統計觀察來解決。根據各種獨立的風格標準就可以確定對話中的某些篇目——《智者篇》《法人篇》《斐利布斯篇》《蒂邁歐篇》——屬於柏拉圖的晚年時代。[47]在艾迪克斯（Adickes）為編輯康德的手稿做準備時，他發現要厘清這些手稿的明確時間順序，最好的方法就是對寫就了各種筆記的墨水做出化學分析。如果我們不使用這些物理標準，而是從分析柏拉圖或康德的思想及其邏輯關係著手，我們需要的就是屬於另一個領域的概念。例如，假如我發現一幅畫或一幅蝕刻版畫，我可能會直接認出它是倫勃朗的作品，甚至可以說出它屬於倫勃朗人生中的哪個時期。我的這種判斷所依據的風格標準屬於不同於那種物質標準的另一個領域。[48]這種方法上的二元性不會損害曆史學家的工作，也不會破壞曆史思想的統一性。這兩種方法為了一個共同目的相輔相成，而不是相互幹擾或阻礙。
若要問這些方法中哪一種在邏輯上優先於其他方法，哪一種才是真正的“科學”方法，這樣的問題幾乎不會有明確的答案。如果我們接受康德的定義，認為就“科學”一詞的嚴格意義而言，它隻能用來指確定性毫無爭議的知識體係，[49]那麽很明顯，我們就不能擁有一門曆史科學。但隻要我們對曆史學的一般特征有著明確的洞察，我們怎麽命名曆史學並不重要。曆史學雖然不是一門精確科學，但它永遠會在人類知識的有機體中保持其地位和固有本質。我們在曆史中所尋求的，不是對外在事物的認識而是對自己的認識。像雅各布·布爾克哈特這樣的大史學家，就在其關於“君士坦丁大帝”或“文藝複興時期的文明”的著作中表明，他並不認為自己已經對這些時代作出了科學的描述。但他也毫不猶豫地提出了一個悖論，認為曆史學是所有科學中最不科學的。[50]布爾克哈特在一封信中寫道：“我在曆史學上所建構的，不是評判或思辨的結果，而是力圖填補觀察資料中空白的想象力的結果。對我來說，曆史在很大程度上仍然是詩，它是一係列最美、最別致的創作。”[51]蒙森（Theodor Mommsen）也讚同這一觀點。蒙森不僅是科學天才，同時也是科學攀登最偉大的組織者之一。他整理匯編了《拉丁銘文集》，組織了對錢幣學的研究，並出版了《貨幣史》。這算不上是藝術家的工作。但當蒙森擔任柏林大學校長並發表就職演說時，他就界定了自己的曆史學方法理想。他說，曆史學家可能屬於藝術家而不是學者。雖然他本人是最傑出的曆史教授之一，但他卻毫無顧忌地斷言，曆史不是一種可直接通過教與學而獲得的東西：
帶動了千條思路的創造活動，對人們及民族之獨特性的洞察，這都是蔑視一切教與學的天才的天賦。如果一個曆史教授認為他能夠培養出曆史學家，就像可以培養出古典文化研究學者和數學家那樣，那麽他就處於危險有害的錯覺中。曆史學家不是造就的而是生就的；他不可能被教出來，他必須得自我修行。[52]
雖然我們不能否認每部曆史巨著都蘊含著藝術成分，但它並不因此就成為虛構作品。在尋求真理的過程中，曆史學家和科學家一樣要恪守嚴格的規則。他必須運用所有的經驗調查方法，收集所有可用的證據，並且比較和批判他的所有曆史資料。他不能遺忘或忽視任何重要的事實。然而最要緊、最關鍵的行為總是創造性想象的行為。歌德在和埃克曼的一次談話中嗟歎道，很少有人“對現實的真實性具有想象力”。他說：“大部分人喜歡異域風情，他們對這些一無所知，但他們的想象力卻可能因此得到了培養，這挺奇怪的。而還有些人則完全拘泥於現實，但因為他們壓根沒有詩意的精神，所以他們的取材要求就極為嚴苛。”[53]偉大的曆史學家則避免了這兩種極端。他們是經驗主義者，是對特殊事實的細致觀察者和調查者，但他們並不缺乏“詩意的精神”。真實的曆史綜合或概要所依賴的，正是對事物經驗性現實的敏銳感與自由的想象力天賦的結合。
曆史作品中虛實對立力量之間的平衡不能用一般公式來描述。這兩者之間的平衡比例似乎在不同時代和不同作家之間有所不同。我們發現，古代史學家的任務與近代史學家的任務是兩種不同的概念。修昔底德在他的曆史著作中插入的某些演講並沒有經驗根據，這些演講不是修昔底德本人親口發表的。然而它們既非純粹的虛構，也不僅僅是錦上添花的修辭。它們是曆史，不是因為它們再現了真實的事件，而是因為它們在修昔底德的著作中發揮了重要的曆史作用。它們以意味深長的凝練形式構成了對人們與事件的刻畫。著作中伯裏克利的偉大悼詞，也許是對公元前五世紀雅典人生活和雅典文化最精彩的描述。所有這些演說詞的風格都帶有純正的修昔底德個人標誌。人們說：“它們都具有鮮明的修昔底德式風格，就像歐裏庇得斯戲劇中的各種人物都有著相似的措辭風格一樣。”[54]然而它們不僅隻是傳達了個人的特質，而且還代表了整個時代。在這個意義上，它們是客觀的而不是主觀的；它們具有理想性真實，若不是經驗性真實的話。在近代，我們越來越在乎經驗性真實，但我們也許常常會麵臨這種危險：忽視事物與人格的理想性真實。虛與實這兩個作用力之間的平衡取決於曆史學家的個人智慧，它不能被歸納為一般規則。在近代史學意識中，這兩種力量的平衡比例發生了變化，但虛與實這兩個要素保持不變。關於這兩種力量的分配和強度，每個曆史學家都有自己的平衡方式。
然而，曆史學的理想性並不等同於藝術的理想性。藝術通過一種煉金術過程帶給我們對人類生活的理想描述，它把我們的經驗生活變成純粹形式的動態。〈3〉但曆史學不是這樣去做的。曆史學不會脫離事物和事件的經驗性現實，而是將這一現實塑造成一種新的形態，使其具有回憶上的理想性。從曆史學角度來看，生活仍然是一出偉大的現實主義戲劇，它充滿了生活的張力和衝突、偉大和痛苦、希望和幻想，並展示了生活的能量和**。然而這場戲劇不僅可被感受到，還能被直觀認識到。在曆史這麵鏡子中看見這場奇觀時，我們仍然生活在我們的情感與**的經驗世界中，但我們覺知到一種內在的澄明寧靜感，這是純粹內察的心靈上的清醒安詳。雅各布·布爾克哈特在其《世界曆史沉思錄》一書中寫道，“心靈，必須把它所經曆過的對世界曆代的追憶轉化為一種擁有。曾經快樂和悲傷的經曆現在必須要變成知識。……然而我們的研究不單隻是一項權利和職責，亦是最高的需要。我們的自由就在於對普世性製約以及必然性趨勢的認識之中。”[55]曆史如果以正確的方式得到了書寫和解讀，就會使我們從物質、政治、社會以及經濟生活的所有必然性中上升到這種自由境界。
討論曆史哲學的問題不是我在本章中的初衷。曆史哲學，就這一術語的傳統意義而言，是對曆史過程本身進行思辨和建構的理論。但對人類文化的分析則不需要涉及這種思辨的問題，它為自己設定了一項更樸素謙遜的任務，即致力於確定曆史知識在人類文明這個有機體中的地位。毫無疑問，沒有曆史學我們就會錯失這一有機體在演化過程中的一個必要環節。藝術和曆史學是我們探究人類本性最有力的工具。如果沒有這兩種知識來源，我們對於人的本性又能認識到什麽呢？我們隻有依賴我們個人生活上的資料，而這些資料隻能帶給我們主觀的認識，它們充其量不過是破裂的人性之鏡的零散碎片。但可以肯定的是，如果我們想要完成這些內省資料所暗示的那幅圖畫，我們就應該求助於更客觀的方法。我們可以做心理實驗或收集統計學事實。盡管如此，我們描繪出的關於人的圖畫仍然是蒼白而了無生氣的。我們隻能找到“常”人，日常社會交往中實際的人。而在曆史和藝術巨作中，我們開始在這種常人的麵具之後看見那真實獨特之人的麵貌。為了找到這樣的人，我們必須請教偉大的曆史學家或詩人，請教像歐裏庇得斯或莎士比亞那樣的悲劇作家，像塞萬提斯、莫裏哀或勞倫斯·斯特恩那樣的喜劇作家，請教像狄更斯或薩克雷、巴爾紮克或福樓拜、果戈理或陀思妥耶夫斯基那樣的近代小說家。詩歌不是對自然的純粹模仿，而曆史學也不是對無生命的事實和事件的敘述。曆史學和詩歌一樣，是我們自我認識的途徑方法，是建立我們人類世界必不可少的工具。
〈1〉參見本書第七章。
〈2〉參見本書第八章。
〈3〉參見本書第九章。