《墨子》第四卷有《兼愛》上、中、下三篇。什麽叫“兼愛”？我們且來解題。
首先來看“兼”字的本意。
“兼”在中國文字中是一個會意字，古字的形狀是一隻手拿著兩隻稻穗，引伸為同時涉及或具有幾種事物，或由各部分合成為整體。我們熟悉的那些成語，像“兼容並包”啦、“兼收並蓄”啦、“兼聽則明，偏信則暗”啦等等，都反映了顧及各個方麵的意思。墨子對這個“兼”字情有獨鍾，他把最廣博的愛稱作“兼愛”，把推行兼愛主張的知識分子稱作“兼士”，把實施兼愛方針的國君稱作“兼君”，把能夠聽取不同意見的王稱作“兼王”等等。把與“兼”相對立的則稱為“別”。
墨子說：“順天之意者，兼也。反天之意者，別也。兼之為道也，義正（政）；別之為道也，力正（政）。曰：義正者何若？曰：大不攻小也，強不侮弱也，眾不賊寡也，貴不傲賤也，富不驕貧也，壯不奪老也。是以天下之庶國，莫以水火毒藥兵刃以相害也。若事上利天，中利鬼，下利人，三利而無所不利，是謂天德”（《墨子。天誌下》）。墨子說得很明白，順應天意者為“兼”，即兼愛之士。不順應天意者為“別”，也就是偏頗之士的意思。兼之為道，則行義政，別之為政，則行力政，也就是用暴力和武力去壓服別人。什麽是行義政的標準呢？就是大國不進攻小國，強者不欺侮弱者，眾人不淩侮一個人，高貴者不鄙視卑賤者，富人不驕矜於窮人，強壯的人不掠奪老弱的人。兼愛就是天意的體現，就是互愛、博愛。就是愛無差等，就是一視同仁之愛，即愛天下所有的人而無偏私。這與儒家的“推恩”思想是相對立的。儒家的“推恩”，指的是愛是由近及遠、由親及疏的。你給身邊的人愛多一點，不在身邊的要少一點。你給親近的人愛多一點，疏遠的人愛少一點。墨子的兼愛，是不論親疏遠近都要相愛。這倒有點類似孟子講的“無父”之愛，不分血緣親疏、不分地域遠近、不論身份高低貴賤，愛天下人如愛己身。
“兼愛”與“仁愛”有哪些不同呢？
從根本上說，仁愛是以血緣為根基的，由對父、兄之孝、悌而推及到對君王之忠、對朋友之信。仁愛作為一種倫理原則，是以家庭倫理為基礎而推演出來的社會政治倫理。
兼愛呢？首先它打破的就是這個血緣的根基，也不以人性作倫理基礎。作為一種倫理原則，兼愛是以“天意”為基礎的社會倫理原則。
那麽，兼愛與仁愛之間有沒有共同點呢？
當然有。它們的共同點，就是都運用了“推己及人”的邏輯。
仁愛觀主張：“老吾老及人之老”，“幼吾幼及人之幼”；“己所不欲，勿施於人”。
兼愛觀主張：“愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之”（《墨子。兼愛中》）。
即使是在兩者的共同點上，也是有區別的。
區別在哪裏？我們來看：
仁愛的出發點是自身，我老了要想到別人老了，我幼小也要想到別的幼小的人。所以儒家特別注重的是自身的道德修養。
兼愛的出發點是人，一切的人，是以類意識為出發點的。“愛人不外己，己在所愛之中。己在所愛，愛在於己，倫列之愛己，愛人也”（《墨子。大取》）。愛人等於愛自己。墨子引《詩經。大雅》文字說：“投我以桃，報之以李”，並且把這種投桃報李原則看作“兼愛”思想的本源，從中引申出“愛人者必見愛也，而惡人者必見惡也”的邏輯，愛人的人會得到別人對他的愛的回報，作惡的人也會得到惡的回報。這種對等互報，是以利他為出發點的。所以墨家尚兼愛以利天下，不注重人自身的修養。
兼愛與仁愛最本質的區別也在這一點上。儒家的仁愛是“由內至外”的，講修身而不言利。墨家的兼愛是外在的倫理原則，主張“我先從事乎愛，利人之親，然後人報我愛、利吾親”。這種“投桃報李”，需要現實的功利支撐。這一點我下麵會講到。
墨子把愛分成兩類，一類是“兼愛”，即博愛，另一類是“別愛”。現在說“別愛”大家可能會感到生疏、不習慣，難以理解，“別愛”就是“偏愛”的意思。別愛不是沒有愛心，而是他的愛是有所偏向的，他不愛眾人，隻愛他自己，或隻愛他自己親近的人。
墨子把實行兼愛學說的人稱為“兼士”，不實行兼愛學說的人稱為“別士”。
別士說：我怎麽能夠做到對待朋友像對待自己一樣，對待朋友的父母像對待自己的父母一樣呢！
於是朋友挨餓的時候他不給朋友飯吃，朋友挨凍的時候他不給朋友衣服穿，朋友有了病他不聞不問，朋友死了他也不予埋葬。
兼士說：我對待朋友就像對待我自己那樣，對待朋友的父母就像對待自己的父母一樣！
於是朋友挨餓的時候他會分出自己的食物給朋友吃，朋友挨凍時他會脫下自己的衣服給朋友穿，朋友有了病他細心照護，朋友死了他料理埋葬。
如果一個人要去參加戰爭，或者出使巴、越、齊、楚等國，能不能活著回來他自己也不知道，有人問是把自己的父母妻子托付給兼士還是托付給別士呢？墨子認為，即便是那些在言論上反對兼愛學說的人，也一定會在關鍵時刻把自己的父母妻子托付給兼士照護，而絕不會托付給別士。
同樣，墨子把實行兼愛學說的國君稱為“兼君”，把不實行“兼愛”學說的國君稱為“別君”。
別君說：我對待我的百姓，怎麽可以像對待我自己一樣呢？這未免太不附合人的本性了。人活在世上沒有多少年，就如同一匹白色的馬駒匆匆從門縫前馳過一樣，我應該首先考慮不能虧待了我自己。
這樣的“別君”，當然會對他的百姓非常冷漠甚至暴虐，百姓的饑寒、疾病、困苦、生死存亡，他是不會放在心上的。
兼君說：我是先考慮百姓的利益，最後才考慮自己的。
這樣的“兼君”，當然會把百姓的冷暖疾苦放在心上，對百姓關愛備至，勝過了自己。
當天下遇到災難，百姓顛沛流離，缺吃少穿，在死亡線上掙紮，請問人們是跟從兼君，還是追隨別君？墨子認為，即使是在言論上反對兼愛學說的人，也一定會毫不猶豫地跟從兼君，而絕不會追隨別君。
墨子做了以上兩組對比實驗，來證明其兼愛學說的合理性與可行性。
墨子講兼相愛，其重點在於講兼相利。
墨子主張：“兼相愛，交相利”，互愛互利，是兼愛的綱領。
什麽是“兼相愛，交相利”的內涵？墨子認為：“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若事其身。是故諸侯相愛，則不野戰；家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠中；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則和調。天下人皆相愛，強不執弱，眾不刧寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也，是以仁者譽之”（《墨子。兼愛中》）。兼愛才可以兼利，人與人、國與國、家與家之間要互利，所以要兼愛。兼愛才能互利。天下之所以不太平，是由於人們互不相愛。天下人互不相愛，也就不能互惠互利。天下人相愛了，則天下大治，這樣才可以達到兼愛兼利的目的，並且可以建立合乎理想的社會秩序。墨子的這一思想，對當時那個爾虞我詐的社會，可謂一劑藥石。
墨子是重利的。這一點也和儒家不同。儒家講仁政，重義輕利，孔子曾說：“君子喻於義，小人喻於利”（《論語。裏仁》），懂得仁愛的是君子，隻講利益的是小人。孔子的學生就說孔子“罕言利”，絕少談到這個“利”字。孟子也說：“何必曰利？亦有仁義而已矣”（《孟子。梁惠王上》）。而墨家講義政，實際上是講“利政”，目的是“務求興天下之利”。墨家對“義”的解釋很直接呀，義就是利。《墨子》有《貴義》篇，專門談義，義是什麽，《墨子。經說下》說：“仁，愛也；義，利也”。《大取》篇說：“有愛而無利，乃客言之也。”義的本質就是利，舍利而無從談義。利是最高原則。所以梁啟超先生說：“利之一字，實墨子學說全體之綱領也。破除此義，則墨學之中堅遂陷，而其說無一成立。”（《子墨子學說》第二章《墨子之實利主義》）
應該說明的是，墨家講“利”，並不是一己私利，而是國家之利，是廣大人民群眾的根本利益。
當時與墨家學派並行的還有一個楊朱學派，這個楊朱學派也很有影響，“天下之言，不歸於楊則歸於墨”。天下人的言論和思想，不是追隨楊朱去了就是追隨墨子去了。楊朱學派的一個重要觀點是“拔一毛而利天下，不為也”。如果從身上拔一根汗毛對天下有利，這樣的小事也不幹。這就是極端的個人主義思想。墨子呢，正好相反，墨子講要舍身而利天下。拚命反對墨子，罵墨子罵得最凶的孟子，也表揚墨子“摩頂放踵，利天下而為之”。為天下人的利益奔走勞碌，既使磨禿了頭頂，走腫了腳後跟也不退縮。
墨子的兼愛兼利觀，在當時也曾引起過很熱鬧的爭論。有一個儒家信徒名叫巫馬子，是常常和墨子辯論的人，他曾就這個問題和墨子展開爭論。他說：“我跟你是不一樣的。我不能兼愛。我愛鄒人勝過愛越人，愛魯人勝過愛鄒人，愛我家鄉的人勝過愛魯人，愛我家裏的人勝過愛我家鄉的人，愛我父母勝過愛我家裏的人，愛我自己勝過愛我父母。這一切，都是因為越來越切近於我的原因。別人打我，感到痛的是我。我打別人，我就不會感到疼痛。我為什麽不設法去掉自己的疼痛，反而設法去掉別人的疼痛呢？所以必要的時候隻能為了我的利益而殺別人，不能為了別人的利益來殺我。”
墨子反問巫馬子：“你是打算把你的這些想法隱藏在心裏呢？還是去告訴別人？
巫馬子說：“我為什麽要隱瞞自己的想法呢？當然我會把這些觀點講給別人了。”
墨子說：“既然如此，那麽如果有一個人喜歡你的主張，這一個人就想為了自己的利益而殺你。如果有十個人喜歡你的主張，這十個人就會為了自己的利益而殺你。如果天下人都喜歡你的主張，這天下人就想為了自己的利益而殺你。相反，如果有一個人不喜歡你的主張，這一個人就會認為你散布了錯誤的主張而想殺你。如果有十個人不喜歡你的主張，這十個人就會認為你散布了錯誤的主張而想殺你。如果天下人都不喜歡你的主張，那就更糟了，天下人就會認為你散布了錯誤的主張而殺你。你想想看，這樣以來，喜歡你主張的人想殺你，不喜歡你主張的人也想殺你，因為你散布了這些話，就讓你時時麵臨殺身之禍。你的話沒有給自己帶來任何好處，而你卻大肆宣揚，純粹是胡說八道。”
巫馬子又提出了一個刁鑽的問題：“您兼愛天下，沒有看到您給天下帶來多少利益。我不愛天下，也沒有看到給天下帶來多少害處。我們兩個人都隻有動機，而沒有效果。您老人家為什麽隻認為自己一貫正確，而認為我一貫不正確呢？”
墨子怎麽回答？他說：“假如現在有一個人正在放火，而一個人提著水想要把火撲滅了，另一個人則拿著火種想要把這火燒得更旺些。這兩個人的效果都還沒有達到，那麽你讚成哪一個呢？”
巫馬子說：“我當然要讚成那個提水來滅火的人的動機了，怎麽會讚成那個火上加火的人的動機呢？”
墨子說：“這就對頭了嘛。我也認為我兼愛天下的動機是正確的，而你不愛天下的動機是錯誤的。”
墨子的意思很明確，即使一件事情還沒達到它預期的效果，那麽它動機的利益指向還是十分明確的。
對於那些認為兼愛之說不可行的說法，墨子的論辯也是十分犀利的。《魯問》篇載，過去楚國人與越國人在長江上進行船隊戰爭，楚國人多次被打敗。公輸班，也就是魯班先生從魯國到楚國遊曆，為楚國製造了在戰船上用的兵器鉤和拒。如果對方的戰船後退就用長鉤把它鉤住，對方的戰船如果進攻就用“拒”推開它。憑著先進武器的優勢，楚國人反敗為勝，多次大敗越國。
魯班很得意，對墨子說：“我製造了船戰的鉤拒，所向無敵，不知你的仁義道德有沒有鉤拒？”
墨子怎麽回答？他說：“我的仁義道德的鉤據拒，可比你船戰的鉤拒強多啦。我的仁義道德的鉤拒，就是兼愛和恭敬。我用兼愛來鉤，用恭敬來推拒。不用兼愛來鉤，就不相親。不用恭敬來推拒，就流於輕慢。輕慢並且不相親，很快就會離散。所以，互相兼愛，互相恭敬，就等於互相有利。現在你用鉤來阻止別人，別人也用鉤來阻止你。你用拒去推拒別人，別人也會用拒來推拒你。互相鉤，互相推，就等於互相殘殺呀。所以我的仁義道德的鉤據，比你船戰的鉤拒好呀。”
也有反對兼愛學說的人對墨子說：“兼愛的學說很合乎仁義，但是它實行起來卻比較難。難到什麽程度呢？大概就像雙手托舉著泰山跨躍長江、黃河吧！”
墨子怎麽回答呢？他說：“像你說的托舉著泰山、黃河跨越長江、黃河這樣的事，自從有了人類就沒有誰去做。但是兼相愛、交相利的學說，古代的聖王可是身體力行過的呀！”
雖然墨子一再強調兼相愛、交相利的學說實施起來很簡便，但他也有著更大的困惑。他的困惑是他的這一主張沒有多少當權者真正喜歡。“天下之士君子，特不識其利、辯其故也”（《墨子。兼愛中》）。他希望這一思想能得到“上行下效”的推廣。因為上之所好必然會成為下邊的風習和時尚，墨子舉例說：晉文公喜歡臣子們穿粗糙的衣服，於是他的大臣們“皆牂羊之裘，韋以帶劍，練帛之冠”，都穿粗布衣、很糙的皮袍子，腳上穿著布鞋，頭上戴著粗糙的綢帽，他們的佩劍也從不加裝飾，就這麽上朝麵君和辦公。楚靈王好細腰，喜歡身材苗條的人，於是他的臣子們“皆以一飯為節，脅息然後帶，扶牆然後起，比期年，朝有黧黑之色。”都拚命節食，一天隻吃一頓飯，屏住氣息束緊腰帶，一個個餓的麵黃肌瘦，拄著拐棍才能站起來，扶著牆頭才能走路。越王勾踐喜歡讓戰士們勇敢，專門把他們訓練了三年，還是放心不下，就私下裏讓人把宮船燒了，聲稱“越國的寶貝都在上麵”，他親自擂鼓，激勵戰士們救火，戰士們個個奮勇當先，“蹈火而死者，左右百人有餘”。直到越王停止擊鼓，戰士們仍不肯退。（參見《墨子。兼愛中》）
墨子說：穿粗糙的衣服，節食讓自己苗條，赴死救火，這些事情“此天下百姓之皆所難也”。天下人都認為做起來不太容易的事卻拚命去做，就是因為要附合上級的要求。兼愛的學說對天下有利，而且實行起來會比上麵舉的三件事容易得多，但是為什麽不能實行呢？“特不以為政，而士不以為行故也”，就是因為上邊沒有人喜歡它。如果上邊的人喜歡，用讚賞來激勵，用刑罰來懲戒，則人們接受兼愛學說，就會像火苗向上、水流向下一樣，沒有什麽力量能夠阻擋了。
墨子認為，無論多麽難的事，隻要君王發出一個號召，都能立刻辦到，“夫品蔗非有心也，以人主為心，苛上不為，下惡用之”（《墨子閑話。墨子佚文》）。臣下以人主為心，上邊怎麽說，下邊怎麽做，人君的威力真是無邊無際。王曉明先生說：“在先秦時代，墨子這樣的君位祟拜是非常普遍的。就拿諸子來說，大概除了楊朱之外，一談到社會政治問題，眼睛都是望著君王的。他們那些經世濟國的主張，也無一不是專為了坐君位的人設計的”（王曉明《追問錄。君位祟拜的俘虜》上海三聯書店）。這也是一個大匠的思想誤區與困惑。
所以，墨子美好的期望同他抽象的兼愛學說一樣，在那個社會環境中，畢竟隻會是一種海市蜃樓的幻象而已。