高度與情結——夏鼐關於夏商文化問題的思想軌跡
1980年，夏鼐正在翻閱《考古學報》
今年，是夏鼐先生誕辰100周年，整個學界將會從不同的角度來紀念這位巨匠。這篇小文僅想通過重溫夏鼐關於夏商文化的論斷，略述對這一領域探索方向的粗淺理解。
考古學的特長，是從對遺存的分析入手，探究逝去的人與社會。關於其研究方法，曆代學人都在苦苦探求。其中最重要的途徑，就是對考古學文化的解析。1959年，夏鼐發表了著名的論文《關於考古學上文化的定名問題》（以下簡稱《定名》）（夏鼐1959A）。這一經典性論述，至今仍是整個學科探討相關問題的圭臬。
“夏商”時代和文化的概念，在中國考古學研究中處於尷尬的境地。關於商代和商文化，由於殷墟、鄭州商城、偃師商城等一係列的發現而成為信史，考古學上的“商文化”已可確立。相當於商代前期的二裏崗文化，成為考古與文獻兩大話語係統合流的最上限。再往前上溯，二裏頭文化盡管被認為是廣域王權國家社會，但由於缺乏當時的文字和文獻材料，其族群與朝代歸屬朦朧模糊，因而仍處於與史前文化相近的範疇。文獻記載中的夏王朝與已確立的考古學文化之間的對應關係，成為數十年來學界孜孜以求的探索焦點，與之相應的方法論問題也一直在困擾著學界（許宏2004A、見本書《方法論視角下的夏商分界研究》）。
作為1950——1980年代中國考古學的領軍人物，夏鼐的態度和言論在這段學術史的每一個時期，都起著至關重要的作用。
一
關於上述問題的一個認識前提，就是考古學文化與人類族群的關係問題。
夏鼐在《定名》一文中指出：
（考古學文化）是某一個社會（尤其是原始社會）的文化在物質方麵遺留下來可供我們觀察到的一群東西的總稱。
考古學上的“文化”，是表示考古學遺跡中（尤其是原始社會的遺跡中），所觀察到的共同體。這是一個複雜的共同體。
這個社會因為有共同的傳統，所以留下來這些考古學遺跡的共同體。
夏鼐主編的《中國大百科全書·考古學》中“考古學文化”條（安誌敏1986）的釋義為：
用以表示考古遺存中（尤其是原始社會遺存中）所觀察到的共同體。
考古學中所講的文化……專門指考古發現中可供人們觀察到的屬於同一時代、分布於共同地區、並且具有共同特征的一群遺存。
可以顯見，“考古學文化”條的釋義，基本源自夏鼐在《定名》中的表述。顯然，時隔近30年，夏鼐關於“考古學文化”的界定基本上沒有變化。歸納以上表述，考古學文化的內涵僅限於可供觀察到的物質遺存，“共同體”是指遺存的共同體而非人的共同體；幾處表述都強調了它尤其適用於原始社會時期。
1961年春，夏鼐又寫了《再論考古學上文化的定名問題》一文（夏鼐2000B），其中多處涉及考古學文化與族的關係問題：
作為曆史科學的一部門，考古學不僅隻要研究全人類的社會發展史的共同規律，還要研究各地區各個族的共同體的發展的特殊性。在這裏，隻有“分期”這概念是不夠的，還須要有“考古學文化”。
有時幾個小的族的共同體拚合成為一個較大的共同體，產生了混合文化。有時一個共同體人口和分布擴大之後，分散成不同的共同體，有些移住在另外一些新的自然環境中形成了生產方式、生活方式和生產物不同的各個文化。
蘇聯的考古學家們便是認為“考古學文化”是在不同的族的共同體的形成過程中產生的，在不同的地域內獨特地存在著的不同的族的共同體，促使了物質文化上的地方特征的出現。（《考古通訊》1956年第3期）
我們注意到，在這裏“共同體”開始指“族的共同體”，也即人的共同體，但沒有把一個考古學文化與一個族的共同體對應起來。不過同文中又有這樣的表述：
考古學文化的命名所以不得已采用文化特征或發現地點，是因為我們雖知道這文化代表一個族的共同體（有時我們還說“仰韶文化的人們”），但那時沒有文字記下它們的族名。
這段話的表述，似乎認為一個考古學文化（如仰韶文化）“代表一個族的共同體”。這是否受了上述蘇聯考古學思潮的影響，不得而知。據《夏鼐文集》的編者按，這篇文章雖然在考古所內部征求了意見，但一直沒有發表。很可能，夏鼐逐漸意識到這種看法的問題之所在，所以沒有把這篇文章發表出來，此後也沒再有類似的表述。
關於這一問題，不必大量引用人類學與民族學的材料，僅依夏鼐等學者給出的初始概念，即可知以物質遺存為標識的考古學文化，與以社會心理認同為主要特征的族的共同體，屬於兩個不同的範疇。這種認同會在物質層麵有一定的反映，但在複雜的人類社會，精神與物質層麵的不吻合往往存在甚至會成為常態。就本質而言，“考古學隻能見到人們表現於物質的活動，和能揣測到物質遺存所能體現的人們的關係及其他思想等方麵的內容。”（張忠培1999）“揣測”當然已進入了無從驗證的範疇。因此，將考古學文化與族的共同體畫等號的認識存在著認知上的問題。
到了1980年代編寫《中國大百科全書·考古學》時，夏鼐的思考顯然更為周到成熟。
考古學“文化”一詞，是從民族學引進的，用以表示具有同一文化傳統的共同體。但根據民族學的資料，同一部落或民族所用的物件，有時有著兩種完全不同的類型（如愛斯基摩人在夏季營地和冬季營地所遺的兩套不同的用品）。即使是一個定居的農業社會，隨著年代的推移，所用器物的形貌也會發生變化，經過較長的時期，甚至會變得麵目全非。至於考古學“文化”所代表的共同體究竟是一個民族，還是一個部落或部落聯盟，那就更難以確定。這些問題的提出，雖還不足以否定考古學“文化”的重要性，但促使考古學家們在運用這一概念時要作周到、靈活的思考，避免簡單化和絕對化。（夏鼐等1986）
這是十分中肯的認識。
二
關於曆史時期的“文化”，《定名》指出：
至於曆史時期中的“殷周文化”、“秦漢文化”，或“隋唐文化”，這裏所用的“文化”一詞，嚴格言之，是指一般用語中的“文化”，便是指漢族在特定的時期中各方麵的總成就，包括物質文化以外的一切文字記錄上所提及的各方麵的總成就。這與考古學上含有特定意義的“文化”，嚴格說來，是要加以區別的。
以族名來命名的辦法，隻能適用於較晚的一些文化，並且須要精確的考據；否則亂扣帽子，產生許多謬論，反而引起曆史研究的混亂。除非考據得確實無疑，否則最好仍以小地名命名而另行指出這文化可能屬於某一族。
考古工作者對於文化的命名問題，應當具有嚴肅的科學態度。
在《再論考古學上文化的定名問題》中，夏鼐又論及：
到了曆史時期，我們已知道是殷人的遺存，便稱它為“殷商文化”好了。依照考古學文化的含義，殷商文化不能絕對限於殷代，所以我不用“殷代文化”。我們知道殷商文化有不同發展階段的各時期，我們可以保留“小屯”作為殷商文化中一時期的名稱。
依據這樣的表述，以族屬命名的“夏文化”和“先商文化”“先周文化”等，都不是“考古學上含有特定意義的‘文化’”，“除非考據得確實無疑，否則最好仍以小地名命名而另行指出這文化可能屬於某一族”。半個世紀後重新展讀這些論述，不能不為其清晰的思維和謹嚴的邏輯所折服。
但這樣的原則，貫徹起來又有相當的難度。如對某地“殷商文化”或“商文化”的確認，隻能以考古學所見商王朝都城的主體文化麵貌為準來判別，在具體操作上則是遺存的“相似度”。這就出現了兩個問題。一是這種“相似度”僅限於物質層麵，二是“相似度”是由研究者來把握的。“考據”到怎樣“確實無疑”的程度，就可以以族名來取代以小地名命名的考古學文化？與考古學上的小屯文化十分相似的就肯定是商族的文化遺存，而有一定地方特色的就肯定不是商族的文化遺存？在後者中，譬如山東地區，如何區分“商化”了的夷人文化和“夷化”了的商族文化？這些問題都相當複雜，有些則是考古學根本解決不了的問題，樂觀地認為可以聯係，會導致研究討論上的混亂，既往的學術史已經印證了這一問題。
夏鼐本人就曾有意無意地使用或認可了以族名命名的“文化”。如他在綜述1949——1959年十年間的考古新發現（夏鼐1959B）時述及：
1956年在洛達廟又發掘到殷代文化遺存，它的陶器具有一些特點，時代可能比二裏崗早期的還要早一些。從前在新石器龍山文化和以安陽為代表的晚期殷商文化（約公元前1300——前1027年）二者之間是留有一大段空缺，鄭州的發現使這缺口逐漸縮小了。
在鄭州洛達廟發現的，就是現在所稱的二裏頭文化遺存。發掘簡報直接冠以“商代遺址”的標題，認為其與“龍山文化遺物接近，但仍屬於商代文化範疇”，並“有其獨立的特征”。這裏，夏鼐依當時的主流意見，從這類遺存與二裏崗商代文化的“相似度”出發，稱之為“殷代文化遺存”。
也許是因為寫作上述兩篇關於考古學文化命名問題的論文，思考中對有關問題有了確切的想法，夏鼐在1962年發表的綜述性文章（夏鼐1962）中，在表述與夏商相關的文化的定性上更為謹慎：
1952年在鄭州二裏崗發現了比安陽小屯為早的殷商遺存，後來在鄭州洛達廟和偃師二裏頭等地，又發現了比二裏崗更早的文化遺存。
二裏頭類型的文化遺存是屬於夏文化，還是屬於商代先公先王的商文化，目前學術界還沒有取得一致的認識。我國的國家起源和夏代文化問題，雖已有了一些線索，但還需要進一步地研究，才能得到解決。
這相當確切地給出了當時考古學在夏商文化探索中所能得出的最大限度的結論。由於考古學的局限性，到目前為止，這一結論仍未被突破。由於在二裏崗文化和二裏頭文化中，尚沒有發現像甲骨文那樣的內證性文字材料，因而不能確認二裏崗文化究竟僅屬商代中期抑或涵蓋整個商前期，早於它並與其有密切關聯的二裏頭文化的歸屬也就無法確認。顯然，就早期王朝與族屬的研究而言，早於殷墟時代的考古學文化已進入未知的領域（見本書《方法論視角下的夏商分界研究》）。
二裏崗屬於“殷商遺存”，而二裏頭和洛達廟一類遺存，隻知道是“比二裏崗更早的文化遺存”。仔細咀嚼其用詞，我們才能體悟到夏鼐作為一代考古學大師在把握學術問題上的分寸與高度。
但在隨後的夏商時期考古發現與研究中，夏鼐關於在文化命名上要慎用族名的叮囑並沒有被很好地貫徹。即便是懷有上述清醒認識的夏鼐，在主政考古所時，還是認可考古所的發掘簡報中對二裏頭宮室建築給予明確的朝代定性。
1974年，二裏頭遺址1號宮殿基址簡報在《考古》雜誌上發表，標題中直接出現了“早商”字樣，發掘者用非常肯定的口吻提出對遺址年代與朝代歸屬的意見。該簡報認為，這座“商代早期的宮殿建築，為湯都西亳說提供了有力的實物證據，從而二裏頭遺址的性質問題也就清楚了”。這一推論的前提則是“二裏崗文化屬商代中期”的論斷。正是由於“找到了三期早於二裏崗期的地層根據，因此我們確定這座宮殿遺址是商代早期的”。
三
1977年11月，夏鼐在河南登封告成遺址發掘現場會上，指出關於“夏文化問題”的論證前提是兩個“假定”（夏鼐1978）：
首先應假定：①我們探討的夏王朝是曆史上存在過的，不像有些疑古派認為可能沒有夏王朝。②這個夏文化有它一定的特點。發言的同誌雖然沒有說明這二點，看來大家想的是差不多的。
上麵這段引文應當包含如下幾層意思：①“夏文化”討論的前提是承認文獻記載中的夏王朝為信史；②“夏文化”能夠在沒有當時文字材料的情況下，從考古學中辨識出來。在當時的中國學術界，“夏王朝存在說”與“夏文化可定說”這兩個前提已不被認為是“假定”，而成為深入人心的共識。
1977年，夏鼐（左一）考察王城崗遺址發掘現場
這樣的自信顯然源於甲骨文和殷墟的發現：“由於近代在殷墟發現了商朝後期的甲骨卜辭，其中的有關記錄已經基本上證實了《殷本紀》所列商王世係，可見《夏本紀》中的夏王世係，也決不會出自史遷的杜撰。總之，夏朝的存在是完全可以肯定的。”（鄒衡1980）“既然商代曆史和《史記·殷本紀》中的商王世係已為安陽殷墟發掘和甲骨文所證實，人們就有理由相信《史記·夏本紀》中夏代世係也非虛構。事實上，這已成為王國維以來熟諳中國曆史、文化的國學研究者的共同信念。”（中國社會科學院考古研究所2003）
1985年，夏鼐（左三）考察偃師商城發掘現場
這種對夏文化探索的信心與共識顯然已偏離了殷墟晚商王朝得以確認的根本前提，即地下文字材料與古典文獻的互證。這樣的共識與其說是實證的結果，毋寧說是一種情結；或像上引文所言，是一種“共同信念”。
從1959年徐旭生等踏查二裏頭提出二裏頭可能為湯都西亳，到鄒衡1977年提出二裏頭為夏都、鄭州商城為湯都亳（鄒衡1978A），再到1983年發現偃師商城後被指認為西亳（黃石林等1984），再到世紀之交，鑒於相關測年數據漸晚，多數學者轉而認同二裏頭僅為晚期夏文化（夏商周斷代工程專家組2000）。近年，測年數據似乎又有利於二裏頭商都說（張雪蓮等2005、2007）。這類話題對於立誌修國史的國內學界來說，具有極大的吸引力。正因為這樣的情結與研究取向，使得國內的學者們在數十年夏文化與夏商分界探索上傾注了極大的熱情，其參與人數和發表學說之多，曆時日之長，討論之熱烈，都遠超其他學術課題，為海內外學術界所矚目。
夏鼐在這次發言中正式對“夏文化”的概念作了界定，即：“夏文化”應該是指夏王朝時期夏民族的文化。
可以說，這一界定決定了相關討論的路向。其中包含了狹義史學中的政治實體、確切的時段（“夏王朝”）和具體的族屬（“夏民族”）概念，而這些恰恰都不是考古學所擅長解決的問題，甚至是無法解決的問題。
此後，有學者明確表示“不同意說夏文化就是夏民族的文化”（田昌五1981），認為“從考古學文化上看，中原龍山文化、夏文化與商文化三者是先後一脈相承發展下來的。它們之間有發展階段上的差別，而不是不同的民族文化”（田昌五1985）。但更多的學者是接受或有所修正。
鄒衡的表述是：“夏文化，也就是夏王朝所屬的考古學文化。”（鄒衡1980）《中國大百科全書·考古學》“夏文化問題”條的定義是：“中國考古學以探索夏王朝時期在夏人活動地域內遺留的物質文化遺存為目標的學術課題。”（殷瑋璋1986）
直到近年出版的《中國考古學·夏商卷》，對“夏文化”的定義仍是：“‘夏文化’是指夏代在其王朝統轄地域內夏族（或以夏族為主體的人群）創造的物質文化和精神文化遺存，核心內容是關於夏王朝（國家）的史跡。”需要說明的是，夏文化、商文化同後來的宗周文化、秦文化、楚文化一樣，是曆史時期考古學文化的名稱。它們同以典型遺址或最初發現的遺址地名命名的諸史前文化或二裏頭文化、二裏崗文化、小屯文化的命名原則不同，屬於考古學與曆史學整合層麵上提出的命名。”（中國社會科學院考古研究所2003）
值得注意的是，夏鼐曾明確指出“曆史時期中的‘殷周文化’、‘秦漢文化’，或‘隋唐文化’，這裏所用的‘文化’一詞……與考古學上含有特定意義的‘文化’，嚴格說來，是要加以區別的”（夏鼐1959A）。但在後來的具體研究實踐中，學者們更傾向於把以族屬命名的文化看作考古學文化。
顯然，夏鼐關於“夏文化”的界定奠定了日後夏文化討論的基礎，與此同時，它的提出也就決定了這一討論的結局。回顧研究史，問題不言自明。
談及會上發表的四種意見，夏鼐認為，在河南龍山文化和二裏頭文化各期遺存中，“現有的材料還不足以說明哪一個是夏文化，條件還不太夠”。即使到了一般認為夏文化問題有了實質性進展的今天，這句話仍不過時，後來的研究實踐充分地證明了這一點。但在當時，充滿探索**的學界已聽不進這類提醒了，夏鼐自己也未能從具體的推斷中超脫出來：
有同誌說鄭州是湯都，二裏崗下層便是商朝最早的文化，可鄭州還有早於二裏崗的商文化遺存。有共同點，又有差別，這裏很複雜。可以繼續研究。
“鄭州還有早於二裏崗的商文化遺存”的認識，是以
“二裏頭文化晚期屬於商文化”的假說為前提的。如前所述，夏鼐自1950年代以來一直堅持這樣的觀點。實際上，這已經進入了未知的領域。
最後，夏鼐在會議的總結中作了樂觀的預測：
雖然這次會上沒有能夠作出結論，但可以肯定，離做結論的日期是一天比一天近了。
縱觀數十年的論戰，二裏頭文化究竟屬夏屬商仍在爭議中，主流觀點搖來擺去，無法認為取得了實質性的進展。這些論題，可以認為都是在無從驗證的假說的層麵上進行的，已超出了考古學所能解決問題的範圍。
四
1979年，夏鼐在綜述三十年來的中國考古學時（夏鼐1979）總結道：
中國考古學中，在新石器時代和文明燦爛的安陽殷代文化之間，從前是有一大段的空白。這30年間的新發現，逐漸填補了這空白。但是中國第一個王朝夏朝（相傳它的年代是公元前21至前16世紀）在考古學上還是不能證實。
有人認為我們已找到夏代遺址，包括兩處夏代都城遺址。就考古學的證據而言，這結論未免下得過早。
1983年3月，夏鼐在日本所作公開講演《中國文明的起源》（夏鼐1985）中明確指出：
至於二裏頭文化與中國曆史上的夏朝和商朝的關係，我們可以說，二裏頭文化的晚期是相當於曆史傳說中的夏末商初。但是夏朝是屬於傳說中的一個比商朝為早的朝代。這是屬於曆史（狹義）的範疇。在考古學的範疇內，我們還沒有發現有確切證據把這裏的遺跡遺物和傳說中的夏朝、夏民族或夏文化連接起來。
作為一個保守的考古工作者，我認為夏文化的探索，仍是一個尚未解決的問題。
同年5月，夏鼐在中國考古學會第四次年會開幕式上的講話（夏鼐2000A）中又強調：
至於夏文化，我們把題目叫作“夏文化的探索”。“探索”這一詞，表示這問題在考古學上仍是一個探索性的問題。
我們不能為了把碳十四測定數據來湊合傳說中夏朝開始於公元前2000年的說法而在一處采用未作年輪校正的數據，另一處又采用校正過的數據。要知道二者之間相差達400來年，而夏朝享國，據傳說一共隻有400年左右。
利用文獻記載要先作考據和辨偽的工作。尤其是關於夏朝的傳說，我們沒有當時傳下來的文字記載，利用傳說更要謹慎。
這些論斷都是頗為妥當，能夠經得住時間的考驗的。其中關於“夏朝是屬於傳說中的一個比商朝為早的朝代”的提法，“在考古學的範疇內，我們還沒有發現有確切證據把這裏的遺跡遺物和傳說中的夏朝、夏民族或夏文化連接起來”的嚴謹認識，都難能可貴，在今天仍具有重要的指導意義。
要之，夏鼐在夏商文化問題上一定程度的態度搖擺，顯現了他作為學界大家所具有的冷靜頭腦和真知灼見，與置身整個20世紀後半葉總體研究取向之中的矛盾。
曆史地看，盡管有層出不窮的重要考古發現，盡管耗費了學者們的諸多心力，但剝開夏商文化問題熱鬧非凡的表層外殼，它的“基岩”部分，也即夏鼐1962年及其後對二裏頭文化與夏文化關係的確切表述，卻沒有被撼動或突破。考古學層麵的基本概念仍是“二裏崗期商文化”“二裏頭文化”“下七垣文化”等，超出考古學層麵的“夏文化”“先商文化”或“先周文化”等概念，都已進入了假說的領域，無法在沒有當時文字出土的情況下被驗證落實。這已是不爭的事實。
任何學科都有其局限性，而這些局限性能夠被充分地“自覺”到，才是該學科發展的有力表征。史前至原史時代考古學的學科特點，決定了其以長時段的、曆史與文化發展進程的研究見長，而拙於對精確年代和具體族屬、朝代及曆史事件的把握（見本書《商文明：中國“原史”與“曆史”時代的分界點》）。當一個議題多年來聚訟紛紜、久議不決時，就要考慮該命題的合理性、可行性或方法論上是否存在問題。深化對這類命題性質的認識，進而達致新的理念和方法論上的共識，應當是今後考古工作者的一個努力方向。
以聚落考古為切入點的精細的社會研究，多學科合作所展示的考古學的無窮潛力和廣闊天地，都呼喚著早期王朝時代的研究，應當先回歸考古學，應當揚長避短而不是相反。唯其如此，考古學才能最終有禆於廣義曆史進程的建構。