佛教、神道和孔孟之道構成了武士道的三個起源，在此我先從佛教談起。佛教給予武士道聽天由命的平靜，對不可抗力的恬靜服從，麵對危險災禍的堅忍沉著，以及卑生而親死的淡然心境。一位一流的劍術大師在看到自己的學生掌握他所教授的全部絕技後告誡說：“我隻能教你這麽多了，其餘的隻能靠禪來助你領悟。”“禪”是日語對禪那（Dhyana）的譯詞，“代表通過冥想而實現的、超出語言表達範圍之外的思維努力 ”[9]，方法是冥想。據我了解，“禪”的目的在於確認一切現象的、甚至絕對本身背後的原則，從而讓自己與之絕對和諧一致。在這樣的定義之下，武士道的教導已超越一個宗派的教義，任何人在達到對“絕對”的理解時，便可超脫塵世，徹悟到“一片新天地”。
神道則大量補充佛教所缺失的元素，使武士道大大豐富起來。神道中反複灌輸的忠君、敬祖、孝道等思想，在其他宗教中未有涉及，卻正是這些思想在武士傲慢的性格中增添了服從的因素。神道中沒有“原罪”的教義，相反，神道相信人心本善，如神一樣純潔，並將之供奉為宣示神諭的秘殿。參拜神社的每個人都可以看到，那裏供奉的禮拜對象和道具極少，一麵掛在內堂的素鏡構成神社的主要裝飾。這麵鏡子之所以放在這裏很好解釋：它代表人心，當心完全平靜而澄澈時，就完全反映出神的形象。當人站在神龕前禮拜，可以看到自己的形象映在光亮的表麵，而禮拜行為就是為了達到古老的德爾菲神諭所說的“知汝本身”這一目的。然而對自己的認識，無論在希臘還是日本的教諭裏，都不涉及肉體或解剖層麵，而是一種道德上的認識，是對我們道德屬性的自省。根據蒙森對古希臘人和古羅馬人的比較，古希臘人禮拜時抬眼望天，而古羅馬人則以頭蒙物，因為前者的祈禱是凝視，後者的祈禱則是反省。日本人的內省與古羅馬人的宗教觀念類似：比起個人道德意識，更突出個人民族意識。神道對自然的崇拜，讓國家親近我們的靈魂最深處；而神道對祖先的崇拜，則可從一個譜係追溯到另一個譜係，使皇室成為全體國民的共同遠祖。對於我們來說，國家不僅意味著采金、播種的土地，更是諸神和祖先之靈的神聖居所；天皇不僅是法律國家的最高警察或文化國家的資助者，而是集權力與慈悲於一體的天地之化身。如果真如鮑特密[10]先生所言，也如我相信的那樣，“英國皇室不僅是權威的象征，更是國家統一的締造者和象征”，那麽日本皇室則更是一而再、再而三地印證了這一說法。
神道的教義包含了日本人民族情感生活的兩個主要特點——愛國與忠君。阿瑟·梅·克納普曾精準描述道：“很難判斷希伯來文學的主題究竟是關於上帝還是關於國家，是描述天國還是耶路撒冷，是表述救世主還是國民自身。 ”[11]在日本關於民族信仰的語匯中，也可以看到同樣的困惑——之所以說是困惑，是因為神道在一個邏輯清晰的知識分子腦中，存在語言上的模糊性，而作為一種國家直覺和民族感情，神道從未偽裝成一套係統的哲學或一套理性的神學。神道所傳達的民族情感讓武士道浸透了忠君愛國精神，它與其說是教義，不如說是情感衝動：因為神道與中世紀基督教會不同，它幾乎不對教徒做任何硬性規定，但同時又給信眾提供了簡單直接的行為準則。
如果嚴格從倫理教義討論，孔子思想是武士道最豐富的來源：關於君臣、父子、夫婦、長幼、朋友之間的五倫之道，早在經書從中國傳入以前就已體現在我們的民族本能中，孔子的教誨隻是把它們確認下來；他冷靜、仁慈而洞明世事的政治倫理訓誡，尤其適合作為統治階層的武士們；他那貴族式的保守論調，特別適應於武家政治家的要求。繼孔子之後，孟子也對武士道產生了巨大影響。他那有說服力而又富於民主思想的理論，在富有同情心者看來極具魅力，甚至被認為對現存社會秩序構成威脅乃至挑戰。因此，孟子的著作在很長一段時間都飽受抨擊。不過，這位大師的思想已永存武士們心中。
孔孟思想構成青少年的主要教材，也是成年人談話中的最高權威，然而僅了解兩位先哲的著作並不會受到崇高的尊敬。有一句民間諺語諷刺那些隻在理性層麵上懂得孔子的人，是“讀《論語》而不知《論語》”。一位典型的武士稱一個文學知識淵博者為書蟲，另一位則將學問比作散發臭味的蔬菜，在能下口之前必須反複烹煮，否則難以致用 。少讀書有點迂腐，多讀書更迂腐，二者都令人不快——作者的意思是，知識隻有被納入學習者的心靈並表現在個性中，才能成為真正的知識。一個有知識的專家僅僅被認為是一架機器，知識本身必須服從於倫理情感。推而廣之，人和宇宙在精神和倫理上被認為是相似的，因此，赫胥黎關於“宇宙運行不靠道德”的論斷，不能為武士道所承認。
武士道認為，知識本身不應作為最終目的，而應作為獲得智慧的途徑。那些未達到這一境界的人，被認為是隻能照要求吟出詩歌的便利機器。知識的真正價值體現在生活中的實際應用上。這種蘇格拉底式的教導在中國學者王陽明身上最為典型，在他孜孜不倦重複的“知行合一”理論中最為明確。
在此我想暫時偏離主題談一談王陽明，因為最為崇高的武士都深受這位先哲思想的影響。西方讀者很容易發現王陽明作品與《新約聖經》的相似之處：隻要忽略特殊用詞上的差別，那麽像“你們應當先尋神的國和神的義，這些東西都要加給你們了”[12]這樣的說法，在王陽明的著作中幾乎隨處可見。一位王陽明的日本弟子[13]說：“天地萬物之主宰，寓於人則為心。故心為活物，永放光輝。”又說：“其本體之靈明，永放光輝，其靈明不涉及人意，自然發現，照明善惡，謂之良知，乃天神之光明也。”這與艾薩克·彭寧頓以及其他神秘主義哲人的文思何其相似！我認為，秉承神道樸素教義的日本人尤其能夠接納王陽明的學說。王陽明將自己“良知即天理”的學說推進到極端的先驗主義，賦予良知和感知以是非之別，甚至給予它認識各種心理與物理現象的能力；他在貫徹理想主義方麵甚至超越貝克萊和費希特，否認人以外存在的物象。他的哲學體係雖然包含了唯我論中受到批判的一切邏輯謬誤，但也不可否認其顯著的優點：他的雄辯令人印象深刻，其中還包含通過引入道德來培育獨立個性和淡定氣質的主張。
因此，盡管武士道從各家吸收的基本原則少而簡，它卻又足以在我國最動**不安的曆史時期為國民提供安全的處世良方。我們武家祖先有著健全而質樸的人格，他們從古代思想的大道和小路上搜集了不起眼而不完整的稻穗，從中提取豐富的精神食糧，並應時代的要求創造出獨特的人格。一位犀利的法國學者，德·拉·馬澤裏埃爾先生概括他對16世紀日本的印象時說：到了16世紀中葉，日本無論是政府、社會還是宗教領域都處於一片混亂，而內戰、回歸野蠻時代的生活方式以及各人維護自身利益之需，讓日本人像丹納筆下讚頌的16世紀意大利人一樣，發展出“充分的主動性、當機立斷和破釜沉舟的習慣以及吃苦耐勞的能力”。在日本和意大利，“中世紀的粗野風俗”，將人變成一種“徹頭徹尾好戰而頑抗”的動物。正因如此，日本民族的主要特征，即人們在精神和氣質上顯著的複雜性，在16世紀最大限度地展現出來。在印度和中國，人們之間的差異主要源於能力與智識；而在日本，除了這些之外，還有性格獨創性上的差別。如今，個體是優秀民族和發達文明的標誌。借用尼采喜愛的一個說法，那就是，亞洲人是平原，而日本和歐洲人是山嶽。
就著德·拉·馬澤裏埃爾先生筆下關於日本民族的描述，我們來談談日本人自己吧。我會從“義”這個概念講起。