愛、寬容、喜愛、同情、憐憫等，作為仁的同義詞，自古就被當作至高美德和人類靈魂的最高尚屬性。仁在雙重意義上被認為是王者之德：一方麵，仁是高貴靈魂所具有的多重品格中的高貴之格；另一方麵，仁特別適合王者和尊貴之士。仁慈比王冠更適合君主，因為它有著超越統治者權力的力量——莎士比亞的這番話準確表達了我們的心聲。孔子和孟子都反複說過，對人君的最高要求在於仁。孔子說：“君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者本也，財者末也。”他還說過：“未有上好仁而下不好義者也。”孟子緊隨其後說：“不仁而得國者，有之矣 ；不仁而得天下者，未之有也。”還說：“天下不心服而王者，未之有也。”孔子、孟子都把仁定義為成為王者不可或缺的條件：“仁者，人也。”
封建製的政治很容易墮落成黷武主義，正是仁，將我們從最壞的專製中挽救出來。被統治者要完全獻出自己的靈魂和肉體，而統治者則隻需放縱自己的意誌，並無其他責任，這種情況自然會導致極權主義的發展。有趣的是，極權主義常被稱為“東方的專製”，就好像西方曆史上從未有過一個專製者似的！
我絕不支持任何一種專製政治，但並不同意把專製政治和封建製等同看待。當腓特烈大帝說“國王是國家的第一公仆”時，法學家有充分的理由認為自由發展的新時代已經到來。而與此同時，在日本西北偏僻的山林地區，上杉鷹山也發表了一模一樣的聲明——這表明封建製並非隻有壓迫和暴政。封建君主雖並不認為自己對臣下負有義務，卻對自己的祖先和上蒼有著高度的責任感：他是子民之父，上天委以他保護人的職責。《詩經》中的“殷之未喪師，克配上帝”和《大學》中的“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”，都表達了父權政治下封建君主對子民的責任。武士道接受並佐證父權政治，與權力瓜葛更少的叔父政治（例如美國山姆大叔政治）相對（盡管前者通常並不與後者掛鉤）。專製政治和父權政治的區別在於：前者僅讓人民勉強服從，而後者讓人民“自豪地歸順，有尊嚴地服從，並滿懷高度自由的精神”[18]。 古代的諺語說，英國國王是“惡鬼之王”，因為其臣下傾向於背叛君主和篡位；法國國王是“驢子之王”，因為他沒完沒了地課征賦稅；而西班牙國王則是“人之王”，因為人民樂於服從他，確有一定道理。
在盎格魯_撒克遜人心目中，美德和絕對權力或許是兩個不可調和的概念。俄國政治家波別多諾斯采夫曾清晰地闡述了英國和其他歐洲國家的社會基礎的差異：歐洲大陸各國的社會是在共同利益的基礎上組織起來的，而英國社會的特點在於高度發展的獨立人格。這位俄國政治家還說，歐洲大陸各國，尤其是斯拉夫民族，個人的人格塑造依賴某種社會聯盟，而歸根結底依靠國家。這一點對日本人來說尤為正確。因此，我們日本人不像歐洲人那樣受到君權的重壓，而是將對生身父親的感情遷移到君主身上，更平和地看待君主權力的自由行使。俾斯麥說：“極權政治主要要求統治者公正無私、誠實守信、兢兢業業、精力充沛並且內心謙遜。”關於這個問題，請允許我再引用德國皇帝在科布倫茨的一段演說：“王位是上帝的恩賜，隨之伴有對上帝的沉重義務和巨大責任，任何人、任何大臣、任何議會都不能將君主從中解脫出來。”
我們知道仁是如母親一般溫和的美德。如果說耿直的誠實和嚴厲的正義是男性專屬的話，那麽，仁慈則有著女性的溫柔和說服力。我們被告誡不要沉湎於盲目的善行，而應輔之以正義和誠實，伊達政宗一語道破這告誡的原因：“過於義則固，過於仁則懦。”
所幸仁慈美麗而常見，因為“至剛則至柔，愛即勇”的道理，四海皆知。“武士之情”這一說法，立刻能打動我們的高尚情操，這並非因為武士與他人的仁愛在種類上有何區別，而是因為武士的仁愛並非盲目衝動，而是適當考慮了正義這一因素，這樣的仁愛不僅是一種心理狀態，還有著生殺予奪的權力。根據經濟學家關於有效需求與無效需求的分類，我們可以稱武士的愛為有效的愛，因為它與接受者的利益息息相關。
武士既為擁有武力和擁有實踐武力的特權而自豪，又完全讚同孟子關於仁愛的教誨。孟子說：“仁之勝不仁也，猶水之勝火。今之為仁者，猶以一杯水救一車薪之火也。”又說：“今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心……惻隱之心，仁之端也。”早在亞當·斯密以同情為基礎的道德哲學之前，孟子就已做出對人性充滿同情的預測。
一國關於武士榮譽的訓條，竟與他國相關訓條高度一致，實在令人驚異。換句話說，那被濫用的的東方道德觀念，竟與歐洲文學中最高尚的格言如出一轍。以下是一句著名詩句[19]：
建立法製，推動和平，
給臣服者自由，給高傲者重擊。
如果把這句詩給一位日本的有識之士看，他也許會立刻指責這位曼圖亞吟遊詩人剽竊日本文學。而用這句詩來頌揚武士對弱者、被踐踏者、被征服者的仁慈，則再合適不過了。
愛好日本美術的人，大概對那幅和尚倒騎牛的畫頗為熟悉。畫中的和尚在他聲名鼎盛時，是一位讓人聞風喪膽的猛士。在我國曆史上最有決定意義的戰役之一——須磨浦的激戰（公元1184年）中，他追趕一個敵人，毫不費力地把他扭倒。在這種情況下，根據當時的作戰規矩，作戰不應流血，除非被按倒的對方地位比自己高或與按壓者不相上下。因此，這位嚴肅的武士想知道被自己按倒的人的名字，但對方拒絕透露。拉開頭盔，一張沒有胡須的英俊少年麵孔讓武士驚愕地鬆開手。武士扶他起來，以慈父般的語氣對少年說：“你走吧，年輕的公子，逃到你母親那兒去吧，熊穀的任何一把刀都不應因你的血失去光澤。在敵人到來之前，趕快遠走高飛吧！”年輕的武士拒絕離開，並為了雙方的榮譽，請求熊穀當場砍下他的頭。熊穀花白的頭發映襯著曾奪命無數的利刃發出的冷光，然而此刻，他勇猛的心卻劇烈收縮，腦海中閃過他的兒子在今日初次上陣、隨號角衝鋒陷陣的身影。他強勁的手在顫抖，他再次請求少年趕快逃命。見少年遲遲不走，又聽到自己一方的兵士逼近的腳步，他於是大聲道：“與其讓你死在無名之輩手中，不如讓我親自結果你的性命。無量上天，請接受他的靈魂吧！”頃刻間，刀在空中一閃，刀落之時，年輕武士的鮮血染紅了白刃。戰爭結束後，熊穀的這位武士雖凱旋而歸，卻不再留戀功勳榮譽。他結束了戎馬生涯，削發為僧，用餘生朝聖西方，在彌陀淨土的落日下尋找救贖與安息。
挑剔的讀者或許會指出這個邏輯性不強的故事中的紕漏。無論如何，這樣的故事中展現出的溫柔、憐憫和仁愛，足以掩飾武士最血腥的行徑。古代武士間流傳的一句格言 ：“捕鳥人不應殺害躲入懷中的鳥兒。”這種仁慈精神在很大程度上解釋了具有基督教救贖性質的紅十字運動在我國得以站穩腳跟的原因。早在我們聽說日內瓦國際紅十字會條約之前幾十年，我國最偉大的小說家馬琴[20]已通過其作品讓我們熟悉了為傷者診療的事。在以尚武精神著稱的薩摩藩，青年人對音樂的喜愛蔚然成風，這種音樂並非那種刺激人們去效仿虎狼之舉、作為“血與死喧囂的前奏”的鼓吹，而是哀婉的琵琶奏樂，以緩和激越的心緒，讓思想徜徉於血雨腥風之外。按照波裏比阿的說法，阿卡迪亞憲法規定凡三十歲以下的青年都要接受音樂教育，因為這種溫柔的藝術可以緩和窮山惡水塑造的刁鑽性格。他還用音樂對人的影響來解釋為何在阿卡迪亞山區看不到殘忍成性的現象。
在武士階級中培養溫文爾雅之風的並非隻有薩摩藩。白河樂翁[21]曾記下他的所思所感：“它們趁著夜色悄悄來到你身旁，與其驅趕，不如歡慶——花朵的芬芳、遠處的鳴鍾、霧靄之夜的昆蟲低吟。”以及“它們雖然惹你惱怒，遇到卻隻有選擇寬容：吹落花朵的微風、遮蔽月光的雲朵、尋釁挑事的人。”
在武士中，吟詩作賦受到鼓勵，這表麵上是在鼓勵武士表達情感，實際上是鼓勵他們將情感涵養於內。因此，我國的詩歌中流動著哀婉動人的情感。某鄉村武士的軼事是人所共知的佳話：他被勸說作俳句，麵對第一個題目“鶯聲”[22]，粗暴的情緒發作，便拋出以下拙劣詩句：
勇猛武士背過耳，
不願再聽小鳥鳴。
他的老師對這種粗野的情感卻並不感到詫異，依舊鼓勵他。終於有一天，他內心的音樂感被喚醒，伴著黃鶯的美妙聲音，吟出如下名句：
披堅執銳側耳聽，
鶯啼婉轉入山林。
克爾納在戰場上負傷倒下時，吟詠出那首著名的《向生命告別》，我們崇敬並欣賞他那短暫一生中的英雄事跡。不過，詩中描繪的類似情況在我國戰爭中也絕不罕見。我國簡潔而遒勁的詩體，特別適合於表達觸景生情的瞬間感情。多少有點教養的人，都能作和歌、俳句。在戰場上馳騁的武士勒住戰馬，從腰間箭筒中取出小硯盒來寫詩——當生命消失在戰場之後，從逝者的頭盔或胸甲內部取出吟詠的詩稿，是常有之事。
從對戰爭的恐懼中喚醒人們的同情之感，在歐洲由基督教喚起；而在日本，這種感情則由對音樂和文學的愛好來實現。通過培養溫文爾雅的感情，從而產生對他人痛苦的同情。這種由尊重他人的感情而產生的謙和、殷勤的心態，正是構成禮的根本。