要反思現代政治的技藝理性的傳統，必須追溯到形而上學政治的根基。我們已經遺忘了古典政治傳統中的政治體驗，遺忘了實踐的真正意義。阿倫特所做的工作就是不斷呈現西方古典政治傳統中被遺忘的政治體驗和政治實踐。

首先，阿倫特闡釋了城邦的複數性行動的實踐。實踐是公民在公共空間中的共同的展現性行動。阿倫特堅持亞裏士多德對城邦與家政、公共空間與私人空間的劃分。實踐隻有在城邦中才能產生，城邦的複數性是倫理意義上的共同生活的空間。複數性行動是對近代政治中的自我實踐的顛覆，從而建立主體間的交往行動。由此，政治學的基本問題不再是個體與社會的對立與統一，而是人如何才能生活在公共空間中。

其次，阿倫特闡釋了城邦的交往性行動的實踐。邏各斯（Logos）的問題不再是近代所理解的理性，而被阿倫特從語言與存在的層麵揭示出已被遮蔽的更深的含義——言說。言說是本真的存在，是本真的實踐。言說不是孤立的，不是無聲的，而是人與人之間的交往。近代政治中，語言的變質體現在技藝性的語言中，諸如暴力與意識形態。言說展現的是人的德性，討論的是如何過好的生活。由此，政治學的核心問題不再是建立什麽製度維持個人的生存、個人的自由，而是人如何在行動中實現德性、塑造自身。

由於阿倫特受尼采和海德格爾的影響，她站在反形而上學的立場上闡釋亞裏士多德的思想。因此，阿倫特所吸收的亞裏士多德的倫理和政治思想是在城邦政治的意義上，具有強烈的反本質主義和反形而上學的特點。阿倫特反對亞裏士多德的目的論與形而上學理論，尤其是亞裏士多德認為理論的生活比政治的生活優越。[70]阿倫特對形而上學的反對比海德格爾更徹底、更激進。她將哲學與政治完全劃開，哲學就是形而上學，近代形而上學的政治傳統就是哲學對政治的支配與統治。由此，阿倫特將政治與哲學、真理與意見完全分開，從而確立政治自身的自足性。[71]

問題是阿倫特的做法有可能和尼采反形而上學的做法一樣，仍然在形而上學中，並引起非理性的政治。除去形而上學的哲學，政治行動本身需要什麽樣的思考呢？如果政治思考不再是形而上學的理性，應該是什麽樣的思考呢？在《論革命》中，阿倫特堅持傑斐遜所說的“意見的自明性”，這種政治自身的自足性不是又回到休謨的經驗政治的立場上了嗎？理論與實踐、思考與行動之間的關係一直是阿倫特思想中非常模糊的問題，當然阿倫特並沒有采取所謂的“辯證法”將二者統一起來。如果我們要深入理解阿倫特的行動理論，必須要從她晚年對思考和判斷力的考察入手。

由於阿倫特反對現代的技藝政治，她將技藝與行動完全對立起來，而沒有看到二者之間的關係。阿倫特主要受海德格爾早期行動思想的影響，並將“生產性活動”和“展現性活動”截然對立。在亞裏士多德那裏，技藝與行動、真與非真並非完全對立，亞裏士多德在《形而上學》開始就講到“發展的邏輯”，一種不完美的事物會在實現中趨向完美與和諧。由此，亞裏士多德認為，明智的活動中的不完美能夠在理論中趨向完美。這被黑格爾的辯證法吸收。海德格爾晚年思想在技藝與行動之間一直存在張力。他並不是在近代理論與實踐的對立意義上看問題，因此他沒有另外再寫《倫理學》，而是認為思考與行動本身就是倫理。當然海德格爾對現代政治非常絕望，認為人的行動根本無法拯救這個世界，根本無法掙脫現代性的“框架”。

實際上，阿倫特的行動理論之所以有“單向度”之嫌，在於她對古典政治的理解有抽象的地方。在古典政治中，行動與技藝、行動與思考並非沒有關聯，而且正是這種關聯才不會使行動走向激進的決斷行動。例如，阿倫特將立法活動排斥在行動之外，因為它暗含著暴力，但作為立法的技藝活動為任何政治體所需，立法者在城邦政治以及柏拉圖和亞裏士多德的政治哲學中扮演極為重要的角色。實際上，任何政治體的開創性的活動都暗含著暴力，隻是在古典政治傳統中，這種開創性的活動處於黑暗中，因為它們確立了政治善惡的視角，這種行動本身不能用後來的善惡標準來評價。但在現代政治傳統中，原來處在黑暗中的暴力活動已經完全被當作光明揭示了出來。阿倫特由此忽視立法在政治中的重要作用，並將技藝活動等同於工具理性的活動，在她的理論中，用言說、交往的城邦政治遮蔽了開創性活動的暴力性和技藝性活動對政治的意義。這顯然不符合古希臘政治的實際，也脫離了現代政治的實際。

阿倫特的行動理論對現代自由主義政治的實踐傳統是一種非常犀利的批判，也正是由於阿倫特所區分的令人觸目驚心的命題，如勞動代替行動、技藝代替行動、人是勞動的動物等，才讓我們真正深刻地去思考現代政治的實踐危機。但堅持這些極端的對立有可能造成這樣的印象——阿倫特的政治思想非常極端地反對現代政治，她的交往行動和公共空間理論根本無法在現代政治中展開，或者說阿倫特是城邦本質主義者和烏托邦主義者。首先，阿倫特的思想中沒有形而上學的本質與基礎，她並不是要回到希臘城邦和羅馬共和國。這種以古諷今、托古言誌的方式是我們中國人所推崇的“法古”的態度。其次，阿倫特並不是把公共空間作為一種理念和圖式，按照它來建立公共空間，這種理解本身就是阿倫特所批評的技藝思維。要求公共空間一定要在現代政治中變成現實，這種烏托邦思想仍然是近代形而上學政治思想的體現。

阿倫特對現代政治的意義是否僅僅是批判現代性呢？顯然不是。阿倫特自身將政治理想寄托在理想革命所建立的共和政治中。阿倫特晚年對思考與判斷力的探討，從政治倫理的角度深化了交往和公共空間理論。實際上，所有從阿倫特思想中汲取不同成分的現代政治理論，都從她的思想中看到積極的力量。公共空間與交往是實踐的根本問題。如何在當今政治語境中回答這個問題，我們將在以下兩章中繼續討論。

[1] Jürgen Habermas：Theorie und Praxis，1963：72.

[2] Kant：“Zum ewigen Frieden”，Kant Werke，Band VI，1983：224.

[3] 〔古希臘〕亞裏士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，北京，商務印書館，1959，1025b。

[4] 〔古希臘〕亞裏士多德：《尼各馬可倫理學》，1094b。

[5] 同上書，1094a。

[6] 〔古希臘〕亞裏士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京，商務印書館，1965，1261a20。

[7] henning Ottmann：Plato，Aristoteles und die neuklassische politische Philosophie der Gegenwart，Baden-Baden：Nomos，2005：7.

[8] Hannah Arendt：The Human Condition，1958：80-84.

[9] Nietzsche：“Der griechische Staat”，Nietzsche Werke Ⅲ，Hrsg von K Schlechta，Ullstein，1972.

[10] Hannah Arendt：The Human Condition，1958：133.

[11] Hannah Arendt：The Human Condition，1958：87，116，123.

[12] 〔德〕黑格爾：《法哲學原理》，第198頁。

[13] Hans-Georg Gadamer：Wahrheit und Methode，Tübingen：Mohr，1965：15.

[14] Jürgen Habermas：“Arbeit und Interaktion，Bemerkung zu Hegels Jenenserphilosophie des GeistesIdeologie