在阿爾都塞學派興起的同時，英國發展起了另一種模式的意識形態理論。與同樣深受盧卡奇、葛蘭西影響的歐陸馬克思主義流派一樣，英國新馬克思主義的意識形態理論也是建立在反對經濟決定論的基礎上的。他們通過揭示社會現實和社會曆史進程的總體性，彰顯了意識形態和文化在社會中的自主性。麵對20世紀興起的大眾文化這一新現象，與歐陸諸多馬克思主義者將大眾文化視為意識形態，從而對其抱敵視態度不同，英國新馬克思主義者以馬克思主義的意識形態理論為基礎，從批判艾略特、利維斯等人的精英主義文化觀出發，同時借鑒葛蘭西的文化領導權理論，高度重視基於大眾傳媒發展起來的大眾文化以及各種不同形式的亞文化。他們聚焦新興大眾文化產生和發展的社會基礎時，特別強調人們基於大眾文化實現的溝通與交流對理解和把握現代社會生活和現實的社會關係意義非凡而重大，由此肯定了大眾文化的強大生命力。於是，他們在揭示和論證大眾文化解放潛能的過程中，形成了一種獨特的建構模式的意識形態理論。
當然，在眾多的英國新馬克思主義者中，不同學者對意識形態及其與主體能動性關係的理解和認識存在很大的不同。總體來講，我們可以將威廉斯對意識形態的理解概括為“文化視域中的意識形態”;伊格爾頓受阿爾都塞影響，更側重於揭示文化的意識形態性，因此可以概括為“意識形態視域中的文化”;霍爾則在借鑒以葛蘭西的文化領導權理論為主導的諸多理論資源的基礎上對意識形態提出了一種介於二者之間的相對折中的解釋。
(一)文化視域中的意識形態
威廉斯在傳統馬克思主義關於意識形態錯誤觀點的基礎上，重新闡釋了馬克思主義的意識形態理論。他指出，傳統馬克思主義傾向於把意識形態理解為某些思想理論上的爭論的代名詞，忽視或無視“意識”一直是物質的社會過程的一部分。這一點在威廉斯看來更多源於馬克思恩格斯在他們的著作中表述意識形態時的用語過於簡單，而且在不斷地重複使用中造成了混亂和錯訛。像“反射”“反響”,以及“頭腦中模糊的幻象”這類表述用語，屬於唯心主義二元論在機械唯物主義中的翻版，這種理論總是把“意識”和“物質現實”唯心地分開，徒有唯物主義的幌子。正是因為這些簡單而不甚嚴謹的用語，致使關於意識是物質社會過程構成部分的思想被馬克思本人以及後來的馬克思主義者忽視了。在他看來，馬克思意識形態理論的核心是他在《資本論》中闡述的思想。這種思想可以將其簡單地概括為，意識形態是物質生產過程的一個部分，而不是像馬克思恩格斯在《德意誌意識形態》中所論述的那樣，是社會存在的“反射”“反響”。威廉斯指出，馬克思在反對唯心主義曆史學家脫離物質社會過程抽象地理解人們的思想觀念的過程中，確立起自己關於意識形態的正確觀點，後來被馬克思自己遺失了。這種遺失導致了後來的倒退，之後的馬克思主義者也都錯誤地理解了意識形態，僅僅將其理解為社會存在的扭曲反映。這種反映論的理解並沒有超出近代將主體和客體分裂開來的二元論。威廉斯指出，意識及其產物，無論其外在表現形式有多麽不同，從來都是社會過程本身的一個構成部分，隻不過它們有時作為馬克思分析的勞動過程中必要的“想象”要素而存在，有時又體現人們從事共同勞動的必要條件。雖然在物質社會過程中經常地、有意識地被遺忘，但是“思維”和“想象”這些因素事實上一直就存在，隻不過它們必須借助於各種各樣的物質形式才會為人們所理解和接受①。從整個物質社會過程中排除掉上述這些外顯為意識的物質活動的做法，是極其錯誤的，就如同我們不能為了某些另外的抽象“生活”目的而將所有的物質社會過程貶低為僅僅是技術性的手段一樣。
基於上述批判，威廉斯提出了自己對意識形態的理解和認識。在《馬克思主義與文學》一書中，他從唯物主義出發對意識形態理論進行了獨特解讀。威廉斯在一般意義上對“生產”這一馬克思主義的核心概念做出了闡釋。盡管這種闡釋與阿爾都塞的理解有本質上的差異，但關於意識形態的物質性卻是他們二人的基本共識。
首先，與他關於文化是對觀念的建構過程的理解一致，威廉斯將意識形態界定為生產各種意義和觀念的一般過程。在威廉斯看來，廣義的意識形態其實就是文化，而狹隘的、階級的意識形態則是文化的一種形式。他曾總結過意識形態在馬克思主義著作中的三種用法，即分別用來指一定階級或集團所特有的信仰體係、一種基於錯誤意識或觀念的幻覺性的信仰體係和生產各種意義和觀念的一般過程。①大致來講，大多數學者，甚至馬克思本人在實際使用這一概念時，經常是將前兩種含義混合使用，將其界定為一種虛假的，並為某個階級服務的否定意義上的意識形態。他們以及主流的馬克思主義傳統都隱匿甚至抹殺了“意識形態”概念的第三種含義，即中性意義上的意識形態，最終否認了主體的能動性，而這正是威廉斯極力倡導的。他將意識形態闡釋為生產各種意義和觀念的一般過程，實際上就是要強調文化對社會構成和發展的重要作用。這一定義同時也論證並凸顯了主體在意識形態運作過程中的能動性。
其次，威廉斯高度關注意識形態的物質性。他指出，意識與物質社會過程是相互聯係的，甚至可以說，意識本身就是物質生活的一部分。具體來講，威廉斯關於意識形態物質性的理解集中體現在關於“生產”的全新闡釋上。他指出，馬克思的生產力應該指稱的是“現實生活的生產和再生產的所有方式”。但是，在經曆了特定的資本主義生產之後，它就被狹隘地理解成了“物質生產”。事實上，馬克思對“一般生產”和“資本主義生產”是有明確區分的，隻是因為他要批判和揭示的重點是資本主義的生產是如何通過其政治經濟學宣稱了自身特殊的曆史條件的普遍性的，他才在關於資本主義生產的分析中賦予了“生產勞動”和“生產力”概念“一種專門的以生產商品為形式材料的最初勞動的意義”①。由此，馬克思這個極其重要的“生產力”概念就走向了“偏狹化”。同時，威廉斯堅稱，任何一個統治階級都會極力將物質生產中具有重大意義的部分用來建立社會秩序，正因為如此，任何形式的上層建築從本質上來講都是一種物質性的存在。
對比阿爾都塞關於意識形態物質性的論述，威廉斯基本上否定了經濟基礎與上層建築之間的明確劃分。他認為，在整體的社會過程中，二者是無法截然區別開的。阿爾都塞則在某種程度上保留了經濟因素的決定作用，同時也強調了意識形態的結構作用對社會生產關係的再生產具有獨立的影響。必須指出的是，威廉斯強調意識與物質社會過程相互聯係本無可厚非，但是過於強調這一點，即從根本上抹殺意識與物質社會過程的區別，將意識完全等同於一種物質社會過程的做法，也是對馬克思關於意識是物質社會過程的組成部分這一思想的誤解。
威廉斯後期通過借鑒葛蘭西的領導權理論，完善了自身關於文化與意識形態關係的認識。他指出，領導權理論超越了包括他自己在內的英國新馬克思主義者之前關於“文化”與“意識形態”的理解。具體體現在：一方麵，“領導權”為“整體的生活”引入了權力及意識形態的鬥爭的因素。威廉斯逐漸意識到財產的不平等以及由此生發出來的地位和能力方麵差異和不平等存在於任何一種現實社會的方方麵麵。一種有效的理論必須確認並直麵文化中的主導和從屬方麵以及它們之間的相互鬥爭、協商和妥協的過程。另一方麵，“領導權”瓦解了“意識形態”的同質性，使其從單數變成了複數，即從“意識形態”變成了“意識形態之間的鬥爭”。威廉斯指出，傳統意義上的意識形態概念未能囊括和涵蓋所有的社會意識，它僅僅被用來指稱一種被清晰表述出來的關於意義、價值和信仰的思想體係，而忽略或遮蔽了特定社會中現實人們的那些混合的、相對複雜的、不完整的、未得到清晰表達的思想意識，而且依據結構的同構關係，它們一定會從程序上被排斥到邊緣或即生即滅的地位上去①。同時，“領導權”理論還很好地解決了意識形態鬥爭的主體問題。
借助於“領導權”概念的強大解釋力，威廉斯對基礎——上層建築這一隱喻性命題中的每個術語，以及它們相互之間的關係都進行了重新闡釋。他指出，“基礎”是一個動態的發展過程。這一過程既包含著個人和階級所進行的具體活動，也包括從協作到敵對的一係列活動方式。同樣，“決定”除了指設定限度之外，還意味著施加作用力。在全部社會過程中，發揮積極能動作用的主體既可以是人，也可以是社會團體。在這一過程中，那些帶著尚未實現的意願和要求的新興力量也施展了它們作用力。②毫無疑問，威廉斯這種全新闡釋使得我們對基礎——上層建築模式的理解得到了徹底的更新。它有助於我們更好地認識和把握上層建築本身的多變性及其在具體曆史過程中發揮作用的具體過程。從這種闡述方式中可以看出，威廉斯的“文化”觀依然側重強調的是整體性和個人的經驗性，領導權概念隻是讓他明確了主體以及主體的階級地位等曆史差異性對文化構型力量的製約。
很明顯，威廉斯引入“領導權”概念的重點還是在於要完善他的文化理論，因此，可以認為，領導權在威廉斯那裏依舊是一種文化。正如他自己所說：“它提供了一種完全不同的看待文化活動(既作為文化傳統又作為文化實踐)的方式。現在，文化產品和文化活動在任何通常意義上都不再是某種上層建築了。”①作為一位富有原創力的馬克思主義文化批評家，威廉斯基於文化唯物主義的立場高度評價了基於工人階級的生活和情感的大眾文化所內含的革命意義。他強調指出，大眾文化作為現代都市社會普遍文化現象，既與包括傳媒、技術等因素的物質生產領域的革命性發展密切相關，又緊密關聯著現代都市社會的主體，即工人階級的日常生活、情感和願望。
(二)意識形態視域中的文化
以伊格爾頓為代表的英國新馬克思主義者在吸收阿爾都塞意識形態理論時的主要宗旨，是彰顯文化的意識形態功能，進一步拓展文化和文學批評的意識形態維度。同時，基於對結構主義研究方法的借鑒，伊格爾頓也側重從文化以及文學的結構形式探討意識形態的內涵。
伊格爾頓是當代英國著名的西方馬克思主義文學理論家和具有獨特風格的文化批判家。20世紀80年代以來，他一直致力於文化問題的研究。他認為後現代是一個文化研究的時代。他不斷繼承並超越西方馬克思主義文化批判理論，形成了頗具特色的後現代語境下的文化批判理論。他的文化批判一方麵具有鮮明的馬克思主義文化批判的色彩，另一方麵彰顯了文學和文化兩大維度。
伊格爾頓以馬克思的文化與社會理論為指導，從社會物質關係來詮釋文學和文化。同時他繼承了威廉斯文化主義的研究思路，並加以批判改進，形成了注重文化的物質屬性以及文化與社會的互動關係的研究路徑。此外，他也受到英國本土經驗主義思想的影響，在自己的著作中常常引用洛克等經驗哲學家的思想。“文化批判”合法性的邏輯基礎是“文學”這一概念內涵的擴大。文學的範疇和文學研究的對象不再僅僅局限於文學的範圍，而是包羅了一切文化現象，實現了從文學向文化的轉向。這種轉向構成了伊格爾頓文化批判的前曆史和現實態勢的背景。在代表作《馬克思主義與文學批評》一書中，伊格爾頓從馬克思主義的經濟基礎與上層建築的關係入手研究文學理論，提出了他的文學批評觀點。他指出：“文學理論具有無可非議的政治傾向性。所謂‘純文學理論’隻可能是一種學術神話。作為有著鮮明的意識形態意義的文學理論絕不應當因其政治性而受到責備”①伊格爾頓認為文學是意識形態的一部分，但從另一種意義上說，它也是經濟基礎的一部分，文學生產的是表達體現，各個時代的文學文本從行文風格、內在結構、人物塑造等方麵形成了風格各異的文本物質形式。
在《文學理論引論》和《批判的功能》等著作中，伊格爾頓開始從理論思辨轉向政治實踐，從文學批評轉向文化理論。這種方法堅持了文學批評的大視野，注重文學本身的外部性聯係，即文學一方麵處於文化生產的中心地帶，另一方麵又與社會生活中的其他領域，如經濟生產和政治生產等存在著千絲萬縷的關係。因此文化研究不能僅僅從文化本身著手，應該從文化所具有的經濟屬性、政治屬性等這些唯物主義的性質入手。伊格爾頓牢牢地樹立了“文化”在社會思考中的中心地位。利維斯主義把文化單一化地變為高雅文化，把文化創造者和分享者規定為少數精英知識分子。按照這一路徑，文化批判必然走向體製內的自我批評，缺乏多元的交流與匯通。最終即沒有解釋清楚文化的內在機製，也沒有正確認識文化的本質和社會功能。簡言之，利維斯主義的文化批判缺少社會批判的維度。伊格爾頓的文化批判將文化看成是人類智慧之光，它的社會功能在於控製沒有受過教育的民眾及其生活和思想。在他看來，馬克思主義的文化理論必然是為政治實踐服務的，這種政治實踐的目的就是早日實現社會主義。最終，伊格爾頓以馬克思主義文化批判理論為出發點，以威廉斯的文化主義方法為模板，形成了自己的文化批判理論。
1.一般意識形態的政治維度
與威廉斯不同，伊格爾頓並不執著於為意識形態下一個簡潔恰當的定義，因為在他看來，這樣做既無可能，也沒必要。他感興趣的是深入分析和探討各種不同意識形態定義背後的思想傳統。在深入研究的基礎上，伊格爾頓提出了兩種主要的傳統。一種是注重討論真假觀念的認識論傳統，它以黑格爾、馬克思、盧卡奇和一些新近的馬克思主義思想家為代表；另一種則是關注意識形態社會功能的社會學傳統①。簡言之，就是一種認識論意義上的傳統和一種存在論意義上的傳統。伊格爾頓認為，在應該同時蘊含這兩種趨勢的馬克思主義的傳統中，不應片麵強調其中的任何一方。
首先，伊格爾頓明確批判了功能主義的意識形態論。這一理論堅稱，在現實社會生活中，人們經常會基於一些由預想的觀念構成的堅韌結構，來對特定的實踐進行判斷。但是，他們通過這種途徑看到的事物，是透過一些既定的、先驗的原則強加給我們的外部係統所形成的小孔而成像的，因此並不真實。沒有這種預想，人們就無法對事物及自身所處的環境做出確認和判斷。這種意識形態體現為一種封閉的、排外的，甚至反對革新的思想體係，代表著一種先驗的、僵化的並具有明顯政治指向的看待世界的方式。同時，伊格爾頓也明確反對意識形態的泛化，他指出“一切都是意識形態”的激進觀點無疑都是在自掘墳墓。例如，福柯及其追隨者認為權力更多的時候並不都是源於軍隊和國會的規定與限製，而是由一種無形的力量的網絡來規定的，並認為這種網絡可以無限製地延伸至一些細微的姿態變化和私密的話語表達。伊格爾頓認為，這種觀點麵臨一種潛在的危險，即一種沒有價值和信仰附載的權力闡釋，會導致意識形態這個概念過度膨脹、泛化，甚至消滅。也許正因為如此，福柯不得不放棄了“意識形態”這一術語而使用了一個更具包容性的概念“話語”,但這依然不能從根本上解除上述危險。伊格爾頓指出，意識形態這個概念的真正力量在於它能將那些相互鬥爭的權力進行核心與邊緣的區分。同時，他還指出：“與其說意識形態是一種內在的語言屬性，不如說是誰為了什麽目的對誰說了什麽問題。”①與此同時，針對泛權力主義者提出的關於意識形態是與特定的社會利益糾纏在一起的觀點，伊格爾頓也提出了質疑和反駁。在他看來，在尼采思想的影響下，後現代主義思想變成了不同利益之間混合的典型。主張主體的一切活動無不處在利益之中，會造成理解上的一種普遍性，從而使人們根本無法獲得任何關於特殊東西的認識。因此，伊格爾頓明確提出，意識形態聚焦的是特殊社會群體利益，而非某個人的貪婪。所以將意識形態描述成利益的話語時需要做出具體的規範。
其次，伊格爾頓也明確反對僅僅基於認識論角度來解讀意識形態。他指出，認識論本身就是奠基在認為我們的某些觀點和事物運行的方式是相符的這樣一個天真的假設之上的，並堅持了一種斷言少數理論家壟斷了關於社會如何運轉的基礎知識，而他人則處在虛假迷霧中的典型、可笑的精英主義的立場②。盡管如此，伊格爾頓也對許多馬克思主義者主張放棄這種認識論意義上的意識形態，轉而支持政治的或社會學意義上的意識形態，即主張在符號、意義和表征的層麵上進行社會和政治的鬥爭的做法提出了嚴重的警告。他指出，支持政治的或社會學意義上的意識形態並不意味著可以將政治和意識形態等同起來。在他看來，二者存在明確的區分。
前者聚焦權力的過程，而後者聚焦的則是權力過程與意義間的一致性。
總之，伊格爾頓同時反對過於泛化和過於狹隘的意識形態定義。他認為應該從以下四個角度來定位意識形態：其一，從文化的角度來理解，意識形態是指社會生活中價值、信仰和觀念的一般物質過程。它指稱個人與社會之間的各種活生生的關係；其二，從世界觀的角度來理解，意識形態指特定社會中象征著重要團體，或者階級處境和生活經驗的或真或假的觀點和信仰；其三，從其實際運行的機製來理解，意識形態在麵對敵對的利益群體時促進和合法化某些社會集團的利益，主要是占統治地位的社會力量的利益。這個定義基於這樣一種預設，即占統治地位的意識形態常常以一種方便統治的方式整合社會結構，當然，這並非簡單地將其思想強加於人，而是努力尋求與被統治階級或者團體之間的共謀關係。這一定義在認識上是中立的；其四，從其呈現形式來看，意識形態是以歪曲和掩飾的方式幫助統治階級利益合法化的觀念和信仰。需要注意的是，這種信仰是被作為整體的社會物質結構決定的，而並不是基於統治階級的利益。
2.文學、文本與意識形態的辯證關係
阿爾都塞曾把文學藝術看作意識形態與科學的中介，認為真正的文學藝術與科學之間有一種特殊的關係，它有助於我們洞察意識形態的秘密。文學藝術一方麵源於意識形態並浸潤其中，另一方麵也能將自己從意識形態中分離出來並暗示意識形態①。阿爾都塞進一步指出，文學藝術是通過其潛在結構的動力，即一種不對稱的離心結構的支撐，來實現這種中介作用的。換言之，這種內在批判不是通過作品外在的言語，或作者或顯或隱的意圖，而是通過劇本結構各要素間的內在和非內在關係實現的。在阿爾都塞那裏，真正的批判首先是一種真實的和物質的批判，唯有如此，它才有可能成為有意識的批判。
英國新馬克思主義借鑒了但沒有照搬阿爾都塞的上述思想，他們指出，阿爾都塞的思想僅僅涉及精妙的藝術形式，甚至隻是傳統意義上的戲劇和繪畫，沒能觸及工人階級文化和大眾文化，甚至有意將其排除在外。簡言之，他沒有從廣義文化的角度來理解文學藝術和意識形態之間的特殊關係。英國新馬克思主義在揚棄阿爾都塞理論的基礎上，開始從整體文化的角度出發探討意識形態與文學形式，和作為文本的大眾文化形式中所體現出的意識形態以及權力的壓迫與鬥爭。在建構自身的理論過程中，他們借鑒並吸取了結構主義的研究方法，如語言學、符號學、話語分析和精神分析所取得的積極成果，對各種具體的文化形態進行了文本式解讀。
首先，在文學藝術與意識形態的關係方麵，英國新馬克思主義者，特別是伊格爾頓，開啟了馬克思主義文學批評的一個全新的意識形態維度。他們秉承了唯物史觀關於社會存在決定社會意識，經濟基礎決定上層建築的基本原理，但並沒有機械地理解為二者之間的關係，而是注重分析上層建築的各因素對經濟基礎的反作用。在英國，盡管從考德威爾開始就致力於建構一種“文學社會學”的批評方法，但結果並不盡如人意。之後威廉斯堅持了這一方向。他指出，從事文學批評就是要關注書籍怎樣出版，作者和讀者的社會身份、文化水平，以及決定他們文學趣味的社會因素。抽象一點講就是，文學批評一定要關注文學的生產、分配和交換手段。伊格爾頓批評威廉斯的這一方法並沒有係統地展現整體的文化生產中意識形態與文本的辯證關係。在他看來，文學藝術是社會意識形態的一部分。隻有知曉了這種認識方式的秘密，才能深刻洞察和理解整個曆史過程。顯然，在他看來，文學藝術的價值是通過它意識形態性來實現的。因此，根本不存在所謂的“純”文學理論，文學非但不應該因其政治性而遭受譴責，相反，它對自身政治性的掩蓋甚至無知，才是不可原諒的。馬克思主義文學批評的關鍵就在於探求文學形式與意識形態形式的關係。
需要指出的是，在伊格爾頓的理論視野中，意識形態作為一個極其複雜的整體，呈現了物質和精神要素的有機統一，但它最終還是由社會生產方式所構成的經濟基礎所決定的。他的這一思想質疑了將文學作品僅僅理解意識形態的反映或挑戰的極端觀點，頗具辯證色彩。他認為，在特定的社會生產方式中，文學藝術作為意識形態的一部分，隻能反映這種現實狀況下的意識形態，無法獲得什麽超越性的真理。它唯一能做的就是通過與意識形態保持距離來獲得認識。可見，真正的批判應該探究那種使文學作品受製於意識形態又與其保持距離的原則。而且，這種探尋應該從作品的形式結構開始分析其與意識形態的關係。
其次，英國新馬克思主義者認為，真正的馬克思主義文學批評應該建立在對文本與意識形態之間動態發展的辯證關係的探討和研究中。伊格爾頓把馬克思主義解讀為一種“關於人類社會以及改造人類社會的實踐的科學理論，即為擺脫一定形式的剝削和壓迫而進行鬥爭的曆史”①。
顯然，馬克思主義批評應該是這個“更大的理論分析體係中的一部分，這個體係旨在理解意識形態”①。此外，馬克思主義還具有強烈的實踐性，能夠運用到真實的社會變革和階級鬥爭中去。在這種理解的基礎上，伊格爾頓既批判庸俗馬克思主義僅僅將文學形式視為表現曆史內容的技巧，也批判俄國形式主義僅僅將內容視為形式的一種作用。他借鑒了盧卡奇、馬舍雷和本雅明等諸多思想家的觀點，提出形式本身就是一種意義結構。它的變化與意識形態的變化密切相關。
伊格爾頓著重分析了文本與意識形態生產的內在關係。他指出，一旦將文學與生產範疇進行有機結合，那文學生產就從本質上變成了一種意識形態的生產。他提到六個與意識形態生產相關的範疇，即一般生產方式、文學生產方式、一般意識形態、作者意識形態、審美意識形態和文本，並分別進行了詳細的分析和闡述。不難看出，伊格爾頓強調的文本形式包含了更多社會內容的形式，如生產、出版形式、作者的階級地位等，遠遠超越了形式主義意義上的文本形式。換句話說，他們強調文本不是意識形態的直接反映，更重視從廣闊的社會形式來考察文學及文化的意識形態性。反過來，意識形態也並非文本的微觀宇宙。總之，在他們看來，文本應該解讀為意識形態的生產。這一論斷同時兼顧了意識形態在文本形式內部的自我生產。
伊格爾頓揭示出的這種多元決定狀況下的複雜運動，隻能理解為文本與意識形態之間的一係列的相互建構與解構。文本與真實曆史的關係由於意識形態的插入而變得異常複雜。為此，伊格爾頓提出了著名的“濾網”之喻。現實的某些要素通過意識形態這個“濾網”後會脫落，形成一種不在場。但我們還能以呈現出來的這種在場去洞察那不在場的因素。可見，不是意識形態建構了現實，而是生產建構了現實。另外，文本與曆史之間也並非一種自覺的、直接的和精確的聯係，隻有借助美學構思的能力和一種意識形態的結合物之間的生產性關係才能描繪曆史的真實，這種結合物比文本本身會呈現更多的曆史真實。一言以蔽之，文本的價值既在於它的洞見，也在於它的忽略。批評的目的就是讓曆史以一種雙重不在場的形式而存在。
伊格爾頓試圖以這種頗具辯證意蘊的抽象分析，來克服生硬的結構主義分析的缺陷與不足。雖然結構主義也把文本視為一種意指實踐，但它更側重的是揭示意識形態如何借助於表征係統對主體進行建構和施加影響。很明顯，這種分析方式忽略了文化形式的生產問題，僅僅局限於意指係統本身的生產，從而陷入了一種“文本決定論”。伊格爾頓不否認文化可以通過文本來研究，但同時他也指出，隻能將文本作為一種手段，真正應該聚焦的是文本實踐與習俗、機構、階級等社會因素之間的張力。不深入分析和探討這種張力，不僅會傷害理論的解釋力，更重要的是，還會導致基於政治的學術實踐能力的喪失。
伊格爾頓在《批判與意識形態》一書中提出了一種與威廉斯的“社會主義人本主義”根本不同的、更為動態的意識形態理論。在他看來意識形態遠不止是一些自覺地政治信念和階級觀點，而是構成個人生活經驗的內心圖景的表象，是與體驗中的生活密切相關的、審美的、宗教的、法律的意識過程；而文學文本反映的並不是曆史實在，而是反映了產生現實影響的意識形態的作用機製。據此，伊格爾頓批評了威廉斯的感覺結構概念，認為所謂“感覺結構”本質上都是意識形態作用的結果。他對威廉斯想依靠活生生的經驗來建構共同文化的目標提出了懷疑。馬克思主義認為，在階級社會裏，新興文化伴隨著階級的產生而出現。在伊格爾頓看來，文化既是人類的自我區分，也是人類精神的自我治療，文化還是對工業資本主義進行批評的東西，它在對工具理性的崇拜浪潮中，充分肯定人的能力的整體性、均勻性和全麵發展，具有超階級性、反黨派偏見的超越地位。伊格爾頓從自己的文化批判角度出發理解馬克思主義。與馬克思一樣，重視文化與階級、國家的關係。他認為，民族性是文化的自然屬性之一，並且，任何特殊的民族或種族文化要盛行起來，隻有通過國家的統一原則，而不是憑著自己的力量。各種各樣的文化本質上是不完整的，需要國家的補充才能真正完善。
伊格爾頓進一步使階級問題突破文藝學範疇，上升到社會性的結構問題。他認為階級是社會結構的一個象征，階級無論是在馬克思的時代，還是在汽車流行於街頭的當今時代，都是一個無法否認和回避的問題。針對階級理論在當代經濟社會是否應該被拋棄的問題，伊格爾頓在《民族主義：反諷與立場》一文中給出了答案：“一廂情願地擺脫階級或民族，或者像某些當代後結構主義理論那樣，全力救活不可還原的‘此時差異，隻能對壓迫者有利。”①
伊格爾頓的文化批判理論具有濃厚的人本色彩，其根源就在於他接受了對於馬克思學說中的總體性思想和文化批判的認識，把馬克思的總體性思想引入文學、文化和社會的交叉領域，並且把文化批判和理性反思這一在威廉斯看來是馬克思哲學批判的內在精神發揮到極致，對現代社會的技術合理性、大眾文化以及日常生活進行批判，把馬克思主義的文化批判推到一個全新的高度。
霍爾也表達了同樣的觀點，但是他卻建構了另外一種模式的超越“文本決定論”的意識形態理論。
(三)領導權對文化與意識形態的超越
麵對如何在密不透風的意識形態網絡中為人的主體性發揮找到一個突破口這一難題，以霍爾為代表的伯明翰學派的文化研究者不約而同地求助於葛蘭西的文化領導權理論，同時也結合了當時哲學領域興起的語言學轉向，他們在文化和意識形態研究中開始關注性別、階級、民族、種族等諸多問題。
相較於威廉斯，霍爾對領導權理論的借鑒更為複雜。他指出，威廉斯與阿爾都塞的意識形態思想各有優缺點，因此，在實踐中必須實現二者的結合，不能簡單地做一種非此即彼的選擇。領導權理論在很大程度上既彌補了二者的不足，又彰顯了他們各自的優勢。另外，霍爾的理論也有機整合了福柯的權力話語理論、拉克勞和墨菲的領導權理論以及德裏達的解構思想，體現為一種多重思想的接合。因而，霍爾要探討的是領導權在社會中話語式運作的總體方式及規律，這種領導權更多地體現為一種結構性的存在。
霍爾在《文化研究：兩種範式》一文中分析了關於文化研究的兩種範式，即文化主義和結構主義，指出了它們各自的優缺點，並嚐試在此基礎上建立一種接合範式，努力以更靈活的方式展開文化研究。雖然霍爾認同意義和經驗是通過表意實踐建構的，反對僅僅將經驗理解為語言結構決定的總和，但客觀講，它還是更傾向於以結構主義為基礎來整合文化主義，因為他更看重結構主義所提供的理論化的道路。霍爾同時也強調這種結合隻能在一種特殊的環境下進行，因為在他看來，隻有服務於一個實際目的的理論才是有用的。所以，霍爾感興趣的不是理論，而是理論化。他指出，葛蘭西的特殊之處就在於他總是基於一種特殊的曆史時刻，或一係列環境來展開自己的思想探討，實現了理論與實踐的結合，從而避免了理論的抽象。正如普羅克特所指出的那樣：“葛蘭西的領導權作為一種意識形態鬥爭正在進行的過程使霍爾既堅持了文化主義關於動因的關鍵問題，又沒有陷入天真的和英雄主義的人文主義，個人在結構的限製中是完全自由的。而阿爾都塞關於意識形態總體化的趨勢卻忽略了對抗和矛盾的可能性這一領導權理論的核心問題。”①
通過葛蘭西，霍爾巧妙地將文化和意識形態理論結合在了一起。更重要的是，領導權理論為他提供了優化結構主義的方法，這主要體現在他關於電視話語中的意識形態的研究上。霍爾在《電視話語中的編碼和解碼》中創建了一種新的傳播理論。在霍爾看來，信息是被生產的、循環的和消費的。首先，意義的傳遞是一個依賴語言規則對符碼的組織完整的結構。霍爾基於馬克思的商品生產理論建立了“發送者——信息——接收者”的模式，在這個模式中，發送者即生產者，接收者即消費者，接收即一種引導生產的主動過程。這一模式提供了考察媒體話語中不同意識形態間的衝突的可能理論空間，超越了結構主義所倡導的整體結構的完全覆蓋。其次，接合既表現在整體的意義傳播過程中，也滲透於意義傳播的任何一個環節，即信息的編碼和解碼過程中。霍爾指出，並不存在完全對稱的解碼過程和編碼過程，或者說它們之間並不總是構成直接的同一性，他將這種差異歸結為廣播者和聽眾之間地位與關係的結構差異。
從上述分析可知，霍爾在結構主義和符號學那裏找到了一種分析媒體話語的激進方法，而對接受者能動性的關注則表明了他依然持有的文化主義的信仰。但必須強調的是，與媒體的語言學內涵相比，霍爾最感興趣的是其政治內涵。而且，這種政治內涵也是與語言規則以及相對立的意識形態內容結合在一起的，而並非由信息的內容直接傳遞出來的。霍爾通過把葛蘭西領導權理論凸顯的鬥爭因素運用於傳遞信息的符碼中，從而在編碼和解碼的過程中深入而清晰地揭示了意識形態的鬥爭過程。
值得一提的是，作為威廉斯的學生，近些年來，伊格爾頓在意識形態問題上向他老師的立場回歸的傾向越來越明顯。他在新近的論文《再論基礎與上層建築》中指出，在知識經濟時代，決不能僅僅將文化或意識形態的作用歸結為保護和促進經濟基礎的發展，它更應該重視的是人類基於物質需求之上的，與人性的內容密切相關的需要。滿足人的這種需要的文化或意識形態在內涵上更豐富，在形式上也更為複雜。事實上，早在1980年出版的《瓦爾頓·本雅明或走向革命的美學》一書中，伊格爾頓就批評阿爾都塞意識形態理論過於簡單化，提出應該回到威廉斯，應該高度重視威廉斯和本雅明所關注和強調的審美經驗，因為在他看來，革命的力量就內在於現實中受壓迫者的生活經驗和審美經驗中。