在前一章的末尾，我們已經看到“關係”之類的實體似乎是存在的，隻是其存在方式不同於物理客體，也不同於心靈和感覺材料。在本章中，我們必須討論這種存在的性質是什麽，以及有哪些客體具有這種類型的存在。我們先從後一個問題開始。
我們現在所談的是個非常古老的問題，因為它是柏拉圖帶進哲學領域的。柏拉圖的“理念論”(theory of ideas)就是嚐試解決這一問題的。在我看來，柏拉圖所做的乃是迄今為止最成功的嚐試之一。下文所要提出的理論大部分來自柏拉圖，隻是因時代變化而對表現形式做了些必要修改。
對柏拉圖來說，這個問題出現的方式大概如後文所述。讓我們來考慮一下諸如“正義”這個概念。如果我們自問何為正義，很自然地就會從這種、那種或者其他正義行為來考慮，以發現它們的共同之處。它們必然在某種意義上具有某種共同的性質，而這種共同性質存在且隻存在於正義事物中。就這種共同性質而言，由於它們都是正義的，而這種共同的性質就是正義本身，是純粹的性質，它與日常生活的一些事實混合在一起，就產生了正義行為的多樣性。任何其他可能適用於常見事實的詞也與之類似，例如說“白”，這個詞適用於許多特定事物，是因為它們都具有一種共同的性質或本質。這種純粹的本質，就是柏拉圖所說的“理念”(idea)或“理型”(form)。(雖然柏拉圖所謂的“理念”可以被心靈所理解，但我們不能認為柏拉圖所謂的“理念”存在於心靈之內。)正義這個“理念”並不等同於任何正義的事物，它是不屬於特定事物但又為特定事物所共有的東西。因為它不是特殊的，所以它本身不能存在於感覺世界中。此外，正義不像感覺的事物那樣稍縱即逝或變化不定；正義本身是恒久、不朽的。
就此，柏拉圖達到了一個比普遍的感覺世界更真實的超感覺的世界，即不變的理念世界，隻有理念世界才能給感覺世界提供一個朦朧的映像。對柏拉圖來說，真正實在的世界是理念的世界。因為無論我們對感覺世界中的事物作何看法，我們都隻能說，事物分享這樣或那樣的理念，而這些理念構成了事物的全部特性。因而這就容易流於神秘主義。我們可以期望在一種神秘的啟示下，能夠像看待感官客體那樣看見理念。我們也可以想象這些理念存在於天上。這些神秘主義的發展是非常自然的，但這種學說的基礎也是合乎邏輯的。正因為它的基礎是合乎邏輯的，我們才必須對其加以考慮。
隨著時間的推移，“理念”一詞被賦予諸多聯想，當把這些聯想用於柏拉圖的“理念”時很容易令人產生誤解。因此，我們不用“理念”而用“共相”一詞來闡述柏拉圖的本意。柏拉圖所指的這種實體，其本質與感覺中所給予的特定事物是對立的。感覺中所給予的事物，是與給出感覺的特殊事物相對立的。凡是在感覺中所給定的事物，或和感覺中所給定的那個事物具有相同性質的事物，我們稱為殊相；與之相反，我們把可以被許多殊相所分享的東西稱為共相。正如我們上麵已看到的，共相與殊相，把正義和種種正義的行為、把白和白色的事物區別開來。
當我們研究常用詞時就會發現，大致說來，專有名詞代表殊相，而其他名詞、形容詞、介詞和動詞則代表共相。代詞代表殊相，但含義模糊：隻有通過上下文或語境，我們才能知道它所代表的是哪種殊相。“現在”這個詞代表一個殊相，即代表此時此刻，但它就像代詞一樣，代表著含義模糊的殊相，因為“現在”總是在變化的。
由此可見，任何句子都需要至少有一個表示共相的詞。最接近這種陳述的例子，如“我喜歡這個”。但即使在這裏，“喜歡”一詞也表示一種共相，因為我還可以喜歡其他東西，其他人也可以喜歡一些東西。因此，一切真理都涉及共相，而一切關於真理的知識都涉及對共相的認識。
鑒於字典裏幾乎所有能找到的詞都是代表共相的，那麽奇怪的是：除了哲學研究者之外，竟然幾乎沒有人意識到存在著共相這種實體。我們自然不大琢磨句子中那些不代表殊相的詞；假若我們不得不去琢磨一個代表共相的詞，就很自然地認為這個詞代表著共相下麵的某個殊相。例如，當我們聽到“查理一世的頭被砍掉了”[1]這句話時，很自然地會想到查理一世，想到查理一世的頭，想到砍他的頭的動作，這些都是殊相。但是，我們自然不會琢磨“頭”這個詞或“砍”這個詞的含義，而這兩個詞都是共相。我們覺得這類詞自身是不完整、不具體的；在使用它們之前，它們似乎都需要一個上下文。因此，我們未免完全忽略了這類共相的詞，直到研究哲學迫使我們不得不注意它們。
大致可言，即使在哲學家之中，隻有那些以形容詞或名詞來命名的共相才被廣泛地或經常地認識到，而那些以動詞和介詞來命名的共相則通常被疏忽了。這種疏忽對哲學產生了很大影響；可以不誇張地說，自斯賓諾莎以來，大多數形而上學在很大程度上是由動詞和介詞命名的共相決定的。情形大致如下：一般來說，形容詞和普通名詞表示單個事物的性質或特性，而介詞和動詞傾向於表示兩個或兩個以上事物之間的關係。因此，對介詞和動詞的忽視就導致這種信念：認為每個介詞都是把某種性質歸因於某個單一事物，而不是表達兩個或多個事物之間的關係。因此，人們曾經認為，事物之間終究不可能存在“關係”這樣的實體。所以，宇宙中要麽隻有一種東西，要麽就算有許多東西，它們終究不可能以任何方式發生相互作用，因為任何一種相互作用都是某種關係，而關係是不可能存在的。
上述第一種觀點(“隻有一種東西”)被稱為“一元論”(monism)，該觀點由斯賓諾莎所首倡，在今天仍被布拉德利和其他許多哲學家所秉持；第二種見解是萊布尼茨首倡的，名為“單子論”(monadism)，因為每一個孤立事物都稱為一個單子(monad)，但這種見解現在不太常見了。在我看來，這兩種對立的哲學盡管有趣，但它們都由於過分注意某一種共相，即過分注意形容詞和名詞所表現的共相，而不曾注意由動詞和介詞所表現的共相。
事實上，如果有人急於全盤否認有“共相”這種東西存在，我們就會發現，我們不能嚴格地證明有諸如性質這樣的實體存在，也就是說，不能證明有由形容詞和名詞所表現的“共相”存在；而我們卻可以證明關係必然存在，即能夠證明通常由動詞和介詞所表現的那種“共相”存在。讓我們以共相的“白”(whiteness)為例。如果我們相信存在“白”這樣一種共相，我們就會說某些事物為白，是因為它們具有“白”的性質。然而，這一觀點被貝克萊和休謨極力否認，後來的經驗主義者也追隨他們的腳步，他們所采取的否定形式是否定“抽象觀念”這種東西的存在。他們說，當我們想要思考“白”時，我們對某種特定的“白”事物形成了一個意象、一種殊相，並對這一殊相進行推理，同時又注意不要推演出任何隻在它身上是真確的，而在其他“白”事物上並非同樣真確的東西。作為對我們實際心理過程的描述，這在很大程度上無疑是正確的。例如在幾何學中，當我們想證明關於所有三角形的某些特性時，我們畫一個特定的三角形並對它進行推理，得注意不要使用它與其他三角形不同的任何特性。初學者為了避免錯誤，往往覺得多畫幾個盡可能不同的三角形是很有用的，以便確保他的推理可以同樣適用於所有的三角形。然而，當我們自問如何知道一個東西是白的或是一個三角形時，困難立即出現了。如果想避免用共相的白和三角形，我們就應選擇一塊特定的白或某個特殊的三角形，並說任何東西隻要與我們所選擇的特定物有某種正確的相似之處，那它就是白或三角形。但這樣一來，所需要的相似性就必須是一個共相。既然白的事物有許多，那麽在這些成對的白色物體之間就必然有這種相似，而這就是共相的特征。說每對之間都有不同的相似，這是毫無用處的，因為一旦那樣，我們就不得不說這些相似之處都是彼此相似的，結果我們最後就不得不承認相似是一個共相。因此，相似關係必定是一種真正的共相。既然已經不得不承認這種共相，我們覺得就不值得再去發明一些晦澀難解、似是而非的理論來避免承認諸如“白”和“三角形”這樣的共相了。
貝克萊和休謨之所以沒有意識到這種對他們拒絕“抽象觀念”的反駁，是因為他們也像他們的對手，隻考慮性質問題，而完全忽略了關係也是共相。因此，理性主義者反對經驗主義者在另一個方麵似乎又是正確的，雖然理性主義者由於忽視或否認關係的存在，所演繹出來的結論(如果真有的話)可能比經驗主義者更容易出錯。
既然已經明了必然存在共相這樣的實體，下一個要證明的是：共相的存在並不僅僅是精神的。這句話的意思是，無論共相的存在屬於哪一種，它們的存在並不依賴於心靈對它們的思維，也不依賴於它們以何種方式被心靈所覺察。我們在前一章末尾已經談及這個問題，現在我們必須更充分地考慮共相屬於哪種存在。
考慮這樣一個命題，“愛丁堡在倫敦以北”。我們由此得到一種兩個地方之間的關係，顯然，這種關係獨立於我們對它的認識而存在。當我們知道了愛丁堡在倫敦以北時，便知道了一件隻與愛丁堡和倫敦有關的事情：知道了這個命題，但並不是由於我們的知道它才為真，恰恰相反，我們隻是了解了一個在我們知道它之前就已經存在的事實。縱使沒有人類知道南北，縱使宇宙之中根本沒有心靈存在，愛丁堡在地球上所處的地麵一定會在倫敦所占地麵以北。當然，許多哲學家可以使用貝克萊或者康德的理由來否定這一點。但我們已經考慮過這些理由，並且認為它們是無效的。因此，我們現在可以認定，愛丁堡在倫敦以北這一事實並沒有任何精神的東西作為其前提。但這一事實涉及“在……以北”這個關係，而“在……以北”是一個共相；如果構成事實的一個組成部分的“在……以北”確實涉及精神方麵的東西，那麽整個事實就不可能不涉及精神方麵的東西。因此我們必須承認，這種關係恰如它所涉及的那些關係項，並不依賴於我們的思維而存在，它屬於思維能理解但不能創造的那個獨立的世界。
然而，這個結論又遇到一個困難：“在……以北”這個關係似乎不是愛丁堡和倫敦那種存在意義上的存在。如果我們問：“這種關係存在於何時何地？”答案一定是：“在任何時間任何地方都不存在。”沒有任何地點或時間可以讓我們找到“在……以北”這種關係。它在愛丁堡並不比在倫敦更多，因為它聯係著兩者，並在兩者之間是中立的。我們也不能說它在某個特定時間存在著。而所有能被感官或內省所理解的事物，都存在於某個特定的時間。因此，“在……以北”這個關係與上述這些事物有根本區別，它既不在空間裏，也不在時間裏；它既不是物質的，也不是精神的。然而，它確實是某種東西。
在很大程度上，正是因為共相所具有的非常特殊的存在，才使許多人把共相視為精神的。我們可以想到一個共相，而此時我們的思維就像任何其他精神行為一樣，其存在也是普通意義上的存在。例如，假設我們正在考慮“白”，那麽，在某種意義上，可以說“白”是“在我們的心靈之內”的。此處我們又遇到第四章討論的貝克萊所指出那種模棱兩可的問題。嚴格說來，我們心靈中存在的並不是“白”，而是思考白的行為。我們同時注意到，“觀念”一詞的模糊性，在這裏引發了困惑混亂。就“白”這個詞的一種意義而言，即在它表示思考行為的客體的意義上而言，“白”是一個“觀念”。因此，如果不注意避免以上提到的這種模棱兩可，我們可能會認為“白”是另一種意義上的“觀念”，即把它認為是一樁思考行為；這樣，我們開始認為“白”是精神上的，但在這樣思考時，我們剝奪了它的共相性的基本性質。一個人的思考行為與他人的思考行為必定不同；一個人在某一時刻的思考行為與他自己在另一時刻的思考行為也必定不同。因此，如果“白”是與它的客體相對立的思想，那麽不同的兩個人就不能對它加以思考，同一個人也不能思考它兩次。許多不同的關於“白”的思想所共有的東西，就是它們的客體，而這個客體又不同於所有這些思想。因此，共相不是思想，盡管它們是作為思想的客體才被人們認識。
我們將會發現，隻有事物現存於時間之內時，即我們能夠指出它們存在的某個時間時(這不排除它們永遠存在的可能)，我們才肯輕鬆斷言它們是存在的。因此，思想和感覺、心靈和物質客體，都是存在的。但共相並不在這個意義上存在；我們可以說，它們是持續存在的或一直實在的，在這裏，“實在”是超時間的，是和“存在”相對的。因此，共相的世界也可以被描述為實在的世界。實在的世界是永恒不變、嚴格刻板、確切嚴謹的，對於數學家、邏輯學家、形而上學體係締造者及所有熱愛完美勝過熱愛生命的人來說，它是令人愉悅的。而存在的世界是短暫即逝、模糊不定的，沒有確切界限，沒有任何明確的計劃或安排，但是它包羅了所有的思想和感覺，所有的感覺材料，所有的物質客體，所有好的或壞的、能影響生命價值和世界的事物。根據我們的秉性，我們會偏愛思考共相的世界和存在的世界中的某一個。我們所不喜歡的那個世界，很可能隻是我們所喜歡的那個世界的朦朧映像，在任何意義上這個映像都不值得被視為真實的。然而事實上，這兩個世界都要求我們同等地注意，兩者都是實在的，兩者對形而上學者是同等重要的。的確，我們一旦把這兩個世界區分開來，就有必要考慮它們之間的關係了。
但是首先得考慮我們對共相所具有的知識。下一章將討論這個問題，我們將會發現，關於共相的知識可以解決先驗的知識問題，最初正是先驗的知識問題促使我們思考共相。
[1] 英國國王查理一世於1649年1月被砍頭。這是一樁在曆史上確定發生過的事實。