“唯心主義”[1]一詞，不同哲學家在使用時有不同的理解。我們把它理解為這樣一種學說，即任何存在的東西，或者至少任何為人們所知道的存在的東西，在某種意義上都必然是精神的。這一學說在哲學界中得到廣泛支持，它有若幹種形式，並且基於若幹不同的理由而被推崇。這種學說被廣泛接受，本身就很有趣，即使是最精簡的哲學概論也必須對唯心主義作一些論述。
那些不習慣哲學思辨的人，可能易於把這種學說看成明顯荒謬的而加以抹殺。毫無疑問，常識把桌椅、太陽、月亮和一般的物理客體視為與心靈及其內容完全不同的東西，並且認為即使心靈不複存在，它們仍有可能繼續存在。我們認為，物質早在任何心靈出現之前就已經存在了，很難想象物質僅僅是精神活動的一種產物。但是，無論唯心主義是真是假，都不能因為它的明顯荒謬而將其摒棄。
我們已經看到，即使物理客體確實是獨立存在的，它們也必然與感覺材料有很大不同，而且與感覺材料隻能有一種對應關係，即類似目錄與被編目的事物的那種對應關係。因此，關於物理客體的真正內在性質，常識使我們完全一無所知。如果有充分的理由認為物質是精神的，我們就不能僅僅因為感覺這種觀點奇怪而理所當然地摒棄它。有關物理客體的真理，必定是奇怪的。也許無法達到這種真理，但如果有任何哲學家相信自己已經達到，即便他當成真理提出來的東西是奇怪的，我們也不能因此而反對他的見解。
主張唯心主義的根據，一般都由認識論得來，也就是說，從對事物必須滿足的條件的討論中而來。第一個嚴肅地嚐試把唯心主義建立在這種根據之上的是貝克萊主教。他首先證明，我們的感官數據不能獨立於我們而存在，而必須至少部分地存在於心靈之“內”(in)，也就是說，在沒有視覺、聽覺、觸覺、嗅覺或味覺的時候，感覺材料就不再存在。到目前為止，他的論點肯定是站得住腳的，即使其中一些論點不完全正確。但他繼續論證說，感覺材料是我們的知覺能向我們保證其存在的唯一事物。所謂被認知，就得是在一個心靈之“內”的，因此是精神的。於是他得出結論：除了存在於心靈之內的事物，其他任何事物都不能為我們所認知；凡是被認知的東西，若不存在於我心靈之內，則必然存在於另一個心靈之內。
為能理解他的論證，有必要先理解他對“觀念”(idea)一詞的用法。他把任何能直接被認知的東西?——?例如我們所能認知的感覺材料，都稱為“觀念”。因此，我們所看見的一種特定的顏色就是一個觀念，我們所聽到的聲音也是一個觀念，等等。但這個術語並不完全囿限於感覺材料，它還包括我們記憶或想象的那些事物，因為我們在記憶起或想象到事物的那一瞬間，對事物也會有直接的認知，他把所有這類直接材料也都稱為“觀念”。
然後他又繼續考察了常見的客體，比如一棵樹。他指出，我們在“感知”這棵樹時所直接認知的一切，都是由他所謂的觀念構成的。他還論證說，關於這棵樹，除了被我們感知到的東西之外，沒有任何理由認為還有任何實在的東西。他說，樹的存在即在於被人感知。用經院學者[2]習慣使用的拉丁語來說，它的“esse”(存在)就是“percip媌”(被感知)。他完全承認這棵樹必然繼續存在，即使是我們閉起眼睛或者沒人靠近它時。但他又說，這種持續的存在，因為上帝會繼續感知它；這棵“實在的”樹，與我們所說的物理客體相應，是因為它是由上帝心中的觀念組成的，這些觀念或多或少地與我們看見樹時所具有的觀念相似；但不同之處是，隻要這棵樹繼續存在，這些觀念就永遠在上帝的心靈裏。根據貝克萊主教的觀點，我們所有的感知都在於分享了上帝的部分感知，正因為這種參與，不同的人或多或少地看到了同一棵樹。因此，離開了心靈及其觀念，世界便一無所有，並且也不可能有其他東西可以被認知，因為其他任何被認知的東西都必然是觀念。
這種論證有相當多的謬誤，但它們在哲學史上起過重要作用，我們不妨將其謬誤揭示出來。首先，“觀念”一詞的使用引起了混淆。我們認為“觀念”本質上是某人心靈之內的某種東西，因此，當我們被告知一棵樹完全由觀念構成時，我們會很自然地假定，若果真如此，那麽這棵樹必然完全存在於心靈之內。但是“內”這個概念是含糊的。我們說心內有一個人，並不是說這個人的身體住在我們的心靈之內，而是說在我們心內有對他的想法。當一個人說，他那些不得不處理的事務已經不再放在心裏，他的意思並不是說這些事務曾經存在於他的心靈之內，而是說他的心靈之內有過關於事務的念頭，這些念頭後來不再在他心裏了。所以當貝克萊說，如果我們能認知那棵樹，則這棵樹必定存在於我們的心靈之中，他真正要說的是，我們的心靈之內必定有關於這棵樹的想法。要證明這棵樹本身必然存在於我們的心靈之內，就好比要證明我們所懷念的一個人的本身就存在於我們的心靈之內。這種混亂似乎太過明顯，任何有能力的哲學家都不會犯這種錯誤，但是各種各樣的伴隨情況竟使這種混亂成為可能。為了弄清它是如何成為可能的，我們必須更深入地研究關於觀念的性質的問題。
在討論觀念的性質這個一般性的問題之前，我們必須先辨明區分兩類彼此完全獨立的問題，即關於感覺材料和關於物理客體的問題。我們看到，由於種種細節原因，貝克萊在處理構成我們對樹的感知的那些感覺材料時是正確的，這些感覺材料或多或少是主觀的，即它們既依賴於我們也依賴於樹，如果樹不被我們感知，它們也就不會存在。但是這個論點與貝克萊所用以證明任何能被直接認知的東西必然存在於一個心靈之內的論點，是截然不同的。為了這個目的而去詳細論證感覺材料如何依賴於我們，是徒勞的。一般說來，必須要證明的是：事物由於被認知而表明它是精神的。這就是貝克萊自認為他已經做到的事情。現在我們必須關心的正是這個問題，而不是先前關於感覺材料與物理客體之間區別的問題。
就貝克萊意義上的“觀念”一詞而言，每當一個觀念出現在心靈之前，就有兩件截然不同的事情需要考慮：一方麵是我們所意識到的事物?——?比如說桌子的顏色；另一方麵是實際的意識本身，即知道事物的那種精神行為。精神行為無疑是精神的，但是，是否有理由可以假定我們所知道的事物在某種意義上是精神的呢？我們先前關於顏色的論證，並沒有證明顏色是精神上的；那些論證隻是證明顏色的存在取決於我們的感官與物理對象的關係?——?我們以桌子為例。這也就是說，那些論證證明了：如果讓正常的眼睛位於與桌子相對的某一點上，在一定的光線下，那麽一定存在某種顏色。那些論證並沒有證明顏色乃是存在於感知者的心靈之內的。
按貝克萊的觀點，顏色顯然必定存在於心靈之內，這種看法之所以看似合理，似乎是因為它混淆了被感知的事物和感知的作用。這兩者中的任何一個，都可以稱為“觀念”，大概貝克萊也這樣稱呼它們。感知行為無疑是存在於心靈之內的，因此，當我們考量這種感知行為時，我們很容易會同意這一見解：觀念必然是存在於心靈之內的。於是，我們忘記了隻有把觀念視為一種認知的行為時，這一見解才是真確的。所以，我們便把“觀念存在於心靈之內”這一命題轉移為另一種意義上的觀念，即轉化為我們的認知行為所能知道的事物本身。因此，通過這種無意識的含糊其詞，我們得出結論：凡是我們能理解的東西，必然存在於我們的心靈之內。這似乎就是對貝克萊論證的真正分析，也是他的論證的根本謬誤之所在。
在我們對事物的感知中，關於感知行為與感知客體的區別，是極其重要的問題，因為我們獲得知識的全部能力都與之緊密相連。認知自身以外的事物的能力，是心靈的主要特征。對於客體的認知，本質上是指心靈與心靈以外某種事物之間的一種關係，這種關係構成心靈認知事物的能力。如果我們說，被認知的事物必然存在於心靈之內，那麽我們不是過分地限製了心靈的認知能力，就是同義反複的贅述。也就是說，如果把我們所說的“在心靈之內”(in)理解為“在心靈之前”(before)，僅指“被心靈所認知”，那我們就隻是車軲轆話來回說。但是，假如我們真是這個意思，就必須承認，在這種意義上存在於心靈的東西，仍可能不是心靈的。因此，當我們認識到知識的本質時，就會發現貝克萊的論證在內容上和形式上都是錯誤的，而他認為的“觀念”——被認知的客體必然是精神上的，這種假設的論據是毫無根據的。因此，他支持唯心主義的理由可以被摒棄了。是否還有其他理由，則有待於進一步觀察。
人們常說，我們無法知道有無自己所不知道的東西存在，這似乎是不言而喻的真理。由此推斷，任何事物隻要能夠以某種方式與我們的經驗相關聯，至少就是我們所能認知的。因而可以得出這樣的結論：倘使物質本質上是我們無法認知的東西，那麽物質就會是我們無法知道其存在的東西，而它對我們來說也就無關緊要。還有一種原因尚不明確的普遍說法：對我們來說無關緊要的東西就不可能是實在的。因此，如果物質不是由心靈或心靈的觀念構成的，它就不可能是實在的，而僅僅是一種不可能的想象(Chimaera)[3]。
在目前階段，我們還不可能全麵討論這種論證，因為它引出的問題需要大量的前期討論，但是，目前可以先注意那些反對這一論證的某些理由。我們從終點談起：那些對人們沒有實踐的(practical)重要性的東西，我們並沒有理由認為它們就不應該是實在的。當然，如果把理論的(theoretical)重要性也包括在內，那麽一切實在的東西對我們都有某些重要性，因為，作為渴望了解宇宙真相的人類，我們對宇宙所包含的一切事物都有某些興趣。如果把這種興趣也包括在內，那麽，物質對我們就不是無關緊要的；隻要物質存在，即使我們不能知道它的存在也沒關係。顯然，我們可以懷疑物質能否存在，也可以懷疑它是否存在。因此，物質是與我們的求知欲相聯係的，它的重要性就在於，不是滿足便是阻礙我們的這種欲望。
再者，貝克萊認為我們不可能知道任何我們所不知道的東西是否存在，這種觀點非但不是真理，而且事實上也是錯謬的。“知道”(know)這個詞在這裏的用法，有兩種不同的意思。(1)它可以應用在那些與錯誤相對立的知識上，就這種意義而言，凡是我們所認知的，都是真確的。這種意義也可以應用在我們的信念和論斷中，即應用在所謂的判斷中。就“知道”的這種意義而言，我們知道某種事物是怎樣的，這樣的知識可以稱為真理的知識。(2)這個詞可用於我們對事物的知識上，可稱為“親知”(acquaintance)[4]。正是在這種意義上，我們“知道”感覺材料。(“know”的這兩種意義的區別，大致相當於法語中的savoir和conna tre的區別，或者德語中的wissen和kennen的區別。[5])
因此，貝克萊的這種貌似不言自明的真理的說法，重新表述之後，就變成了：“我們永遠也無法真確地判斷我們所不認識的東西是否存在。”這絕不是一條真理，恰恰相反，它是一條明顯的虛假陳述。我無緣認識中國的皇帝，但是我能真確地判斷他是存在的。當然，也可以這樣說，我之所以這樣判斷是因為別人親知他。然而，這是一個毫不相幹的反駁，因為即使這一判斷原則是正確的，我也不知道誰親知他。再說，不能毫無理由地說：對於沒有人知道的事物，我也不應該知道它的存在。這一點很重要，需要加以闡明。
如果我親知一個東西是存在的，我的親知就會給我關於它存在的知識。但如果反過來說，當我能知道某種東西存在時，我或者別的什麽人就必然親知該事物——這種說法是不正確的。倘若我在不親知某事物的情況下而有正確的判斷，那麽，首先肯定是借助描述使我得以認識它；其次是根據某種普遍原則，可以從我所已親知的事物的存在，推斷出符合這種描述的事物的存在。為了充分了解這一點，最好要先解決“親知的知識”和“描述的知識”的區別，然後再考慮哪些屬於普遍原則的知識(如果有)與我們自身經驗存在的知識具有同樣的確定性。這些問題將在後續幾章加以討論。
[1] Idealism，也譯為“觀念論”等。
[2] 經院哲學(scholasticism)是運用理性形式，通過抽象的、繁瑣的辯證方法論證基督教信仰的思辨哲學，是在歐洲中世紀占統治地位的哲學，其代表人物是托瑪斯·阿奎那。經院學者(Schoolman)，即教授或研究該哲學的學者。
[3] 在古希臘神話中Chimaera是獅頭、羊身、蛇尾的吐火怪物，後世用以表示妄想、幻想或空想之事。
[4] 多指“通過經驗、實踐而習得的認識”。
[5] 法語和德語的這四個單詞，都指“認識”，但savoir和wissen偏重“曉得、理解”，conna tre和kennen偏重“因經驗而熟悉”。以法語使用為例，savoir一般後接從句或不定式，表示知道某個事實、會做什麽事；conna tre一般指認識某個人或去過某個地方，一般後接人名、地名等。