我們在前一章中，已經看到存在兩種知識：關於事物的知識和關於真理的知識。在本章中，我們將專門討論有關事物的知識，而事物的知識又必須區分為兩類。假設人們能在親知事物時又不知道關於事物的某些真理——盡管這一假設未免輕率，但如果我們對事物的認識是通過所謂的親知而獲得的知識，這類知識在本質上比任何有關真理的知識都要簡單，而且在邏輯上也獨立於有關真理的知識。通過描述而得來的關於事物的知識卻恰恰與之相反，正如我們在本章將會看到的，描述得來的知識總免不了要以一些關於真理的知識作為來源和根據。不過，我們所說的“親知”和“描述”是什麽意思呢？這是我們首先必須厘清的。
我們會說，我們對於能直接察覺到的任何事物都有親知，而不需要任何推理過程或任何有關真理的知識作為媒介。因此，在桌子麵前，我親知構成桌子現象的感覺材料——它的顏色、形狀、硬度、平滑度等，所有這些都是我直接看到和觸摸桌子時意識到的。關於我所看到的色度深淺可能會引起許多爭論——我可以說它是棕色的，也可以說它是深色的，等等。但是這樣的表述，雖然使我知道了關於顏色的真理，卻並沒有使我比以前更了解顏色本身：就關於顏色本身的知識而言，它與關於顏色真理的知識是相對的。當我看到顏色時，我就完完完全全地親知它了，但我關於這種顏色本身的進一步知識甚至在理論上也不可能有。因此，構成桌子現象的感覺材料，都是我所親知的事物，而且這些事物是按照它們的原樣被我直接認知的。
與之相反，我對於作為物理客體的桌子的知識，就不是直接的知識了。我的知識是通過對構成桌子現象的感覺材料的親知而獲得的。我們已經看到，我們可以毫無荒謬感地懷疑桌子的存在，但不可能懷疑感覺材料。我對這張桌子的認識是那種被稱為“描述性認識”的知識。這張桌子是“引發這樣或那樣的感覺材料的物理客體”。這是用感覺材料來描述桌子。為了對桌子有所認知，我們必須知道將桌子與我們所親知的事物聯係起來的真理：必須知道“這樣或那樣的感覺材料是由一個物理客體引發的”。我們並沒有直接覺察桌子的心靈狀態；我們所有關於桌子的知識，實際上都是關於真理的知識，而真正的東西 —— 使桌子成為桌子的確定的某種東西，嚴格地說，我們根本就一無所知。我們知道有一種描述，也知道這種描述隻適用於一個客體，盡管這個客體本身是不能為我們所直接知道的。如此情形下，我們說我們關於這個客體的知識，即是描述的知識。
我們的一切知識，無論是關於事物的知識還是關於真理的知識，都是以親知作為基礎的。因此，考慮有哪些事物是我們所親知的，是非常重要的事。
正如我們已經看到的，感覺材料屬於我們所親知的事物之列；事實上，它們為親知的知識提供了最明顯的例子。但如果它們是唯一的例子，我們的知識所受的限製便要比實際上大得多。我們便隻知道現在呈現在感覺中的東西：我們不可能知道過去的任何事情——甚至不知道有所謂的過去——也不可能知道關於我們感覺材料的任何真理，因為所有關於真理的知識(正如我們將要說明的)都需要親知與感覺材料性質不同的東西，這些東西有時被人稱為“抽象觀念”，但我們將其稱為“共相”(universal)[1]。因此，如果要使我們的知識獲得任何相當充分的分析，就必須在考慮感覺材料之外，還要考慮親知其他的東西。
超出感覺材料範圍之外，首先需要加以考慮的，是通過記憶來親知。很明顯，我們常常記得自己曾看到的、聽到的或以其他方式送抵感官的一切感官材料，在這種情況下，我們仍然會直接察覺我們所記憶的一切，盡管它所表現出來的是過去的而不是現在的。這種經由記憶而獲得的直接知識，是關於過去的一切知識的根源：沒有記憶，我們就不可能通過推論而獲得關於過去的知識，因為我們永遠不會知道過去有什麽東西是可用以推論的。
超過感覺材料範圍，下一個需要加以考慮的，是內省的親知。我們不僅能察覺一些事物，而且我們也總能察覺到自己正在察覺它們。常常能意識到自己正在意識這些事情。當我看見太陽時，我通常能察覺到我看見了太陽。因此，“我看見太陽”是我所親知的一個客體。當我渴望食物時，我可能會察覺到自己對食物的渴望；因此，“我渴望食物”是我所親知的一個客體。同樣，我們也可以察覺到自己正感覺著喜悅或痛苦，以及察覺一般發生在我們心靈中的事件。這種可以被稱為“自我意識”(self-consciousness)的親知，是我們關於內心事物的所有知識的根源。顯然可見，隻有在我們自己心靈內發生的事情，才能夠被我們直接地加以認識。通過我們對他人身體的感知，也就是經由與他人身體相關聯的感覺材料，我們才知道別人在想什麽。如果我們不親知自己心靈的內容，就無法想象別人的心靈，我們也就永遠不會獲得“別人是具有心靈的”這一知識。似乎可以很自然地這樣假定：自我意識是人類與動物的區別之一；我們可以假定，動物雖然親知感覺材料，但從未察覺到這種親知。我的意思不是說動物懷疑自己的存在，而是說它們從未意識到自己有感覺(sensation)和感情(feeling)，也因此沒有意識到自己是作為感覺和感情的主體存在的這一事實。
我們已說過，親知我們的心靈內容就是自我意識；然而這當然並非對自我的意識，而是對我們特定的思想和感情的意識。我們是否也能親知那個作為與特定思想和感情相對的純粹自我呢？這是一個令人難以回答的問題。要對這個問題作出肯定的回答，難免輕率冒失。當試圖內省自己時，我們似乎總會碰到某種特定的思想或感情，而不是碰到具有這種思想或感情的“我”。盡管如此，仍有理由認為我們是親知這個“我”的，盡管這種親知很難和其他東西區別開來。為了弄清楚我們所依據的理由是什麽，先思考一下，我們對特定思想的親知究竟包括些什麽。
當我親知“我看到了太陽”時，顯然是我親知了兩種相互關聯但又迥異的東西：一個是對我來說代表著太陽的感覺材料，另一個則是看到了這些感覺材料的那個東西。一切親知?——?例如我對代表著太陽的感覺材料的親知，顯然似乎是親知者與被親知的客體之間的一種關係。當一個親知行為的本身，就是我所能親知的一件事物時(例如，我親知到我對於那個代表著太陽的感覺材料的親知)，顯然，我所親知的那個人就是我自己。因此，當親知到自己正看太陽時，我所親知的全部事實就是“對感覺材料的自我親知”。
再則，我們也知道“我親知這些感覺材料”這一真理。但是，我們如何才能知道這一真理，或者說如何能理解它的含義，這是難以知道的，除非能對我們稱為“我”的這個東西有所親知。也許並無必要假定我們認識一個近乎不變的人?——?此人今天和昨天是完全相同的樣子，但是對那個看到太陽並且對感覺材料有所親知的東西，無論它的性質如何，我們似乎都必須親知它。因此，在某種意義上，我們似乎必須親知那個與我們的特殊經驗相對的“自我”。但討論這個問題是很困難的，任何一方都能援引複雜的論證。因此，親知我們自己或許可以做得到，但要斷言能確定無疑地做得到，那就不明智了。
因此，關於對存在事物的親知，我們可以把上述考慮總結如下。在感覺中，我們親知外部感覺所提供的材料；在內省中，我們親知所謂內部的感覺?——?思想、感情、欲望等；在記憶中，我們親知的事物不是來自外部感覺材料就是來自內部感覺材料。還有一點雖不確定但是有可能的：我們已經親知了那個察覺到事物或者對事物具有願望的“自我”。
我們除了對特定存在的事物有所親知之外，還親知我們稱為共相的事物?——?共相也指一般性的觀念，諸如白、多樣性、兄弟關係等一般觀念。每個完整的句子必須包含至少一個代表共相的詞，因為每一個動詞都有一個普遍的意義。關於共相問題，我們稍後會在第九章中再討論，就目前而言，我們隻需要避免這樣的假設：我們所親知的東西必然是某種特殊的和存在的東西。對共相的察覺叫作構思觀念(conceiving)，我們所察覺的共相則被稱為觀念(concept)。
可以看到，在我們所親知的客體中，並不包括與感覺材料相對立的物理客體，也不包括別人的心靈。我們是通過所謂的“描述的知識”而認識這些事物的，現在必須考慮的就是這種知識。
所謂“摹狀詞”(description)[2]，我是指具有“一個某某”或“這一個某某”形式的短語。我把“某某人”這種形式的短語稱為“非限定”摹狀詞；對於“這一個某某”(單數)形式的短語，稱為“限定”摹狀詞。因此，“一個人”就是一個非限定摹狀詞，而“這個戴著鐵麵具的人”則是一個限定摹狀詞。有各種不同的問題都是和非限定摹狀詞相關，但我們暫且先把它們撇開，因為它們與我們正討論的問題並不直接相關。我們的問題是：當我們知道有一個客體符合一個限定摹狀詞的描述時，雖然我們並沒有親知任何這樣的客體，在這種情況下，我們對這種客體所具有的知識，其性質是怎樣的？這是一個隻關乎限定摹狀詞的問題。因此，後文中當我說“限定摹狀詞”時，我隻說“摹狀詞”。這樣，一個摹狀詞就是指任何“這一個某某”的形式的單稱短語。
當我們知道一個客體是“這一個某某”，即當我們知道有且隻有一個客體具備某一特性時，我們就說它是“借由描述而被認識”的；這通常蘊涵著一種意思，即我們對於這個客體並沒有通過親知而獲得的知識。我們知道那個戴著鐵麵具的人是存在過的，也知道有關他的許多觀點，但是我們並不知道他是誰。我們知道，得票最多的候選人會當選，而且在這個事例中，我們也可能認識實際上會獲得最多選票的那個候選人(僅就一個人能夠認識另一個人的這種意義而言)，但我們並不確知他是候選人中的哪一個。也就是說，我們不知道任何具有“A是將獲得最多選票的候選人”這種形式的命題，其中A是候選人中的一個名字。雖然我們知道這一位某某的存在，雖然我們也可能認識那個實際上就是這位某某的客體，但我們不知道任何“a是某某事物”的這種命題?——?在這個命題中，a就是我們所親知的某種東西；在這種情況下，可以說我們對這位某某所具有的知識隻是“純粹描述的知識”而已。
當我們說“這個某某存在”時，我們的意思是說，隻有一個客體是這個某某。命題“a是某某”意味著a具有某某的特性，而其他的都不具有這種特性。“A先生是本選區的統一黨(Unionist)候選人”，意思是說“A先生是本選區的一位(a)統一黨候選人，而別人都不是”。“本選區有這位統一黨候選人存在”，則意味著“某人是本選區的統一黨候選人，而別人不是”。因此，當我們親知一個客體而它就是這個某某時，我們於是知道有這樣一個某某存在。但是，當我們並不親知任何我們知道它就是某某的客體時，甚至當我們並不親知事實上它是某某的那個客體時，我們仍然可以知道有這樣一個某某存在。
普通的字句，甚至是專有名稱，通常都是摹狀詞。也就是說，正確使用專有名稱的人的思想，通常隻有用摹狀詞代替專有名稱時，才能精準地表達出來。而且，表達思想所需要的摹狀詞因人而異，同一個人也會因時而異。唯一不變的是名稱(隻要名稱使用得正確)所適用的客體。但是隻要這一點保持不變，那麽這裏所涉及的限定摹狀詞通常不會影響出現名稱的命題的真假，通常與真假毫無關係。
我們來舉幾個例證。假設有一些關於俾斯麥的論斷。假設有對自己的直接親知這回事，俾斯麥本人可以直接用自己的名字來指明他所親知的這個特定的人。在這種情況下，如果他對自己作一個判斷，那麽他自己就是這個判斷的組成部分。在這裏，這個專有名稱具有了它一直希望具有的那種直接用途，即隻表示一定的客體，而非代表對該客體的描述，即摹狀詞。但若有一個認識俾斯麥的人，也對俾斯麥作出一個判斷，情況就不同了。這個人所親知的是一些感覺材料，他把這些感覺材料與俾斯麥的軀體聯係起來(我們假定這種聯係是正確的)。俾斯麥那個作為物理客體的軀體，僅僅作為和這些感覺材料有聯係的軀體而被朋友認識；而他的心靈更是如此，它僅僅作為和朋友的感覺材料有聯係的心靈而被認識。也就是說，俾斯麥的軀體和心靈都是通過描述而被認識的。當然，一個人的某些外部特征會在朋友想起他時，映入朋友心靈之內，這在很大程度上是種偶然現象。因此，朋友心靈之內出現的對此人的摹狀詞也是偶然的。最關鍵的，他知道盡管他並未親知所談的這個實體，但這種種不同的摹狀詞都可以適用之。
當我們這些不認識俾斯麥的人在對他作判斷時，我們心中對他的描述，大概不外乎多少有些模糊的曆史知識?——?多數情況下，遠遠超出鑒別俾斯麥所需的知識。但是，為了說明問題，先假定我們認為他是“德意誌帝國的第一任首相”。這裏所有的單詞都是抽象的，除了“德意誌”。而“德意誌”這個詞對不同的人又有不同的含義。它使一些人想起在德國的旅行，讓另一些人想起地圖裏的德國形勢，等等。但是，如果想得到我們知道是適用的摹狀詞，我們就不得不在一定程度上引證我們所親知的殊相(particular)。這種引證或者提及過去、現在和未來(而無確切日期)，或者這裏和那裏，或者別人對我們的所述。這樣看來，如果我們對被描述的事物所具有的知識，並不隻是邏輯地由描述推導出來，那麽，我們所知道的適用於某一殊相的描述，就必然以某種方式涉及我們所親知的那一殊相。舉個例子，“最長壽的人”是一種隻涉及共相的描述，它必然適用於某個人，但是我們不能對這個人作出判斷，因為有關他的判斷所涉及的知識已然超出這個摹狀詞所描述的範圍。然而，如果我們說，“德意誌帝國的第一任首相是一個精明的外交家”，那麽我們隻能憑借我們所親知的事物?——?通常是聽到或讀到的證據?——?來確定我們判斷的真確性。除了我們傳遞給別人的信息，除了關於實際的俾斯麥的事實(這些對我們的判斷都是重要的)，我們真正擁有的思維隻包含一個或多個相關的殊相，其他所包含的不過是些概念而已。
所有的空間地名?——?倫敦、英格蘭、歐洲、地球、太陽係?——?在使用時，同樣也都涉及我們所親知的一個或多個殊相生發的摹狀詞。形而上學地考慮，我猜測就連宇宙也涉及與殊相的這種聯係。而在邏輯學裏與此相反，如果我們所關心的不僅是確實存在的東西，而且也研究可以存在、可能存在或將要存在的東西，而它們並不會涉及實際的殊相。
看來，當我們對隻有通過摹狀詞才能知道的事物下論斷時，我們通常有意識地使我們的論斷不涉及描述的形式，而是針對所描述的實際事物。這就是說，當我們談及任何有關俾斯麥的事情時，如果可能，我們願意作出隻對俾斯麥一個人才能作出的判斷，也就是說，在我們願意作出的判斷中，俾斯麥本人是該判斷的一個組成部分。但在這一點上，我們注定是要失敗的，因為俾斯麥本人並不為我們所知。但我們知道存在一個客體B被稱作俾斯麥，知道B是一個精明的外交家。因此能夠這樣描述我們所願意肯定的命題，即“B是一個精明的外交家”，其中B就是被稱作俾斯麥的那個客體。如果我們把俾斯麥描述為“德意誌帝國的第一任首相”，那麽我們所願意肯定的命題，可以被描述為“關於德意誌帝國的第一任首相這個實際的客體，本命題斷言：這個客體原是一個精明的外交家”。盡管我們使用的描述各有不同，但使我們的思想能夠交流的原因在於，我們知道有一個關於實際的俾斯麥的真命題，而且無論我們的摹狀詞如何變化(隻要描述是正確的)，所描述的命題仍然是相同的。這個被描述並且又已知為真的命題，才是我們感興趣的。我們知道它是真命題，但我們卻並未親知它，也並不知道它。
我們可以看到，脫離殊相的親知可以有各種不同的層次。例如，認識俾斯麥的人的俾斯麥，僅僅通過曆史知識而認識俾斯麥的人的俾斯麥，那個戴著鐵麵具的人，最長壽的人，等等。這四個層次就是越來越遠而最終脫離對殊相的認識。對於另一人來說，第一種是最可能接近親知的知識；第二種情況，仍然可以說我們知道“誰是俾斯麥”；第三種情況，我們並不知道戴著鐵麵具的人是誰，盡管我們可以從他戴著鐵麵具這一事實中邏輯地推論關於他的許多命題；第四種情況，除了從人的定義中邏輯地推論以外，我們什麽知識也不知道。在共相的領域也有類似的層級結構。許多共相和許多殊相一樣，隻能通過描述才被我們所知。但在這裏，正如在殊相的事件中，通過描述所知的知識最終可歸結為通過親知而知道的知識。
分析包含描述的命題的基本原則是：我們所能理解的每一個命題必須完全由我們所親知的成分組成。
在現階段，我們並不打算回應針對這一基本原則的各種可能的反對意見。我們現在僅僅指出：總會有某種方式一定能夠完全反駁這些反對意見。因為這是很難想象的，如果我們不知道自己判斷或假設的是什麽，卻能對此作出判斷或提出假設。如果我們想話語有意義而不僅僅是空洞地發聲，就必須賦予所使用詞語以某種意義；而我們賦予話語的意義必須是我們所親知的某種東西。正因如此，當我們對尤利烏斯·愷撒作論斷時，顯然尤利烏斯·愷撒本人並不出現在我們心靈之前，因為我們並沒有親知他。但我們心裏有一些對尤利烏斯·愷撒的描述：“那個在三月十五日被暗殺的人”“羅馬帝國的締造者”，或者僅僅是“那個名字叫尤利烏斯·愷撒的人”。(在最後這句描述中，“尤利烏斯·愷撒”是我們所親知的一聲稱呼或外形樣貌。)因此，我們的論斷並不完全意味著它看似要表達的意思，它並不是與愷撒本人有關的，而是指一些完全由我們所親知的殊相和共相所構成的有關愷撒的描述。
描述的知識的根本重要性在於它使我們能夠超越個人經驗的局限。我們隻能知道完全由我們所親知經驗的事物構成的真理，盡管事實如此，但我們仍然可以憑借那些對未曾經驗過的東西的描述來獲得知識。鑒於我們的直接經驗範圍極為狹窄，這一結果就非常重要了；如果沒有了解這一點，我們的知識必定存有詭秘，也因而是可疑的。
[1] 哲學概念，指一般概念、一般觀念、一般性、普遍性等。此處的“相”的含義，與自然科學(尤其材料學)中“相”(phase)的含義完全不同，自然科學常提的“多相共存”與此處“共相”完全無關。
[2] 羅素用以指那些被用來摹狀事物，揭示事物某些特征、屬性的，由冠詞和普遍名詞及限製語構成的詞。摹狀詞分為限定摹狀詞(又稱定摹狀詞)和非限定摹狀詞(又稱不定摹狀詞)。其中，限定摹狀詞又簡稱為摹狀詞，指滿足某種條件時存在且僅存的唯一事物。