A.所謂規律
1.規律底定義。所謂規律，是以意念上的安排，去等候或接受新的所與。假如有所與為我們所接受，此所與是特殊的，具體的。就特殊的說，此所與雖是特殊的，而此意念上的安排不是特殊的，它是普遍的。此接受也是特殊的接受，它是一件事體，而此接受方式不是特殊的，它是普遍的。就具體的說，此所與雖是具體的，而此意念上的安排不是具體的，它是抽象的，此接受也是具體的接受，而此接受方式不是具體的，它是抽象的。不僅摹狀是抽象的摹狀，規律也是抽象的規律。
2.規律底例。我們可以先從例著想。玩蟋蟀的人有所謂左搭翼，玉鋤頭，豔皮青，黃大頭，青麻頭，……等等。這些名目，在對象上都代表一類蟋蟀，在玩蟋蟀者底思議中，都表示意念。他物色蟋蟀，就是去看許許多多的蟋蟀（這些都是能以“蟋蟀”去接受的蟲，能以“蟲”去接受的動物，能以動物去接受的生物……），看這許許多多蟋蟀之中，有沒有上麵所說的各類的蟋蟀。所謂有某類的蟋蟀，就是有能以某意念去接受的蟋蟀，所謂沒有某另一類的蟋蟀，就是沒有能以某另一意念去接受的蟋蟀。所謂“玉鋤頭”是一意念，它有所謂，而此所謂就是一方式，而此方式也就是一套條件。如果所與之中有滿足這一套條件的，我們就以玉鋤頭這一方式去接受，而其結果就是我們發現一條玉鋤頭，或者說我們看見了玉鋤頭。上麵所說的許多名目，和玉鋤頭一樣，都表示意念，都有所謂，而這些不同的所謂，都是不同的方式，我們都可以根據這些方式去接受所與。
3.抽象的接受方式。抽象的摹狀才是摹狀，抽象的規律才是規律。以上的例子已經表示規律是抽象的。所謂玉鋤頭當然是意念，也許不止於意念，也許是概念。但是，它總是意念，所以它總是抽象的。意念也許隻須名詞表示，它底所謂也許須用話來表示，可是，意念實在就是它底所謂。這一點在別的地方已經討論過，現在不討論。現在我們隻說意念與它底所謂是二而一或一而二。意念是抽象的，它底所謂當然也是抽象的。說所謂是抽象的，當然也就是說，方式是抽象的，或條件是抽象的。也許我們引用意念的時候，我們同時引用此意念所寄托的意像，而意像是類似具體的，然而意像不是意念，它也許幫助意念，也許增加我們底接受能力或接受底速度，它不就是那接受方式。那接受方式仍是抽象的意念。所接受的所與當然是具體的，特殊的。假如我們在許多蟋蟀中，發現兩條玉鋤頭，這兩條玉鋤頭決不會是一樣的，它們是兩特殊的，具體的，所與；可是，雖然如此，所謂玉鋤頭仍是一樣。
4.抓住所與底辦法。為甚麽把意念叫成方式呢？為甚麽把意念之為方式叫作規律成分呢？因為就意念之為方式說，每一意念底所謂，都是一對於所與底普遍的辦法。我們對於所與有種種不同的反感。看見一所與，我們也許要去吃它，看見另一所與，我們也許要打它，看見更一所與，我們也許要去聞它，……等等。這許多反感之中，有一反感，是在意念上抓住所與。在知識論，我們所注重的，是這一反感。就這一反感說，每一意念是一抓住所與的辦法。它實在是說，凡合乎某某條件者，我們以某意念去安排，去接受，去收容。每一意念都是一條章程，或者一條法律，凡所與之呈現某某形色者，我們都以某某章程或法律去應付。規律不是規定所與如何呈現，它所規定的，是我們如何接受。用章程或法律作比喻，所注重的，就在這一點。假如有法律說“殺人者死”，這一條法律沒有規定人底行動，它不能擔保以後沒有殺人那樣事發生，它隻規定一辦法，這辦法就是，如果有殺人那樣的事發生，我們以“死”去應付那殺人的人。在這一點上，意念與法律相似，它不能規定所與如何呈現，好象法律不能規定人民究竟如何行動一樣，它隻能規定我們如何接受，好象法律規定政府如何辦理一樣。比喻總有相似處，有不相似處。法律有寓教於法，寓勸於禁，那一類的宗旨，而意念底規律沒有，這就是不同點之一。其它的不同點尚多，但是就規定辦法說，意念與法律無二。
B.規律與時間
1.規律沒有時間上的限製。假如我們對於意念或意念顯現，不棄而不用，引用的範圍無分於時間。我們對於意念有取舍，有時我們棄一意念而不用，這不是意念底改變而是我們底取舍。取舍問題我們現在隻提及而已，不預備討論。所注意的是，為我們所取的意念底引用，沒有時間上的限製。在這一點上意念底規律同法律章程不一樣。法律與章程都不規律既往，我們不能以現行的章程與法律規律既往，它們大都有“自公布之日施行”底表示。意念則不然，它上規既往下律將來，除非它被棄而不用，它底引用沒有時間上的限製。從時間方麵著想，意念底規律是超時間的。地點問題同樣，意念底規律也沒有地點上的限製，不過這一方麵的問題，我們略而不談而已。
2.上規既往。意念上規既往，頗有困難問題。所謂意念底規律是以一意念底方式去接受所與。上規已往應該是，我們以意念去接受已往的所與。可是，已往的所與根本不容易談。顯而易見，既經已往，則所與不是所與了，它是一去不複返的。談已往的所與，決不是對於我們為所與的所與。大概我們免不了要說這樣的話：假如我們對於x所與，我們現在以A名稱所表示的A意念去接受，即令從前的人不以A去接受他們所遭遇的x那樣的所與，而以B名稱或B意念去接受那樣的所與，我們會說，從前所謂B，就是現在的所謂A，不過名稱不同而已，或者說，從前的人說了一句假話。 x根本不是B而是A。說“今之王，古之帝也”，就是說，當時底所謂“王”，就是那時候以前底所謂“帝”，不過名稱不同而已。至於以日食為天狗吃日，我們現在大概會說，從前的人說了一句假話。我們所以如此繞彎地說者，因為從前的人底所與不是我們底所與。可是，雖然他們底所與不是我們底所與，而假如我們有他們底所與，我們仍以A意念去接受那樣的所與。這就是上規既往。
3.下規將來。我們對於一意念棄而不用是一件事，而意念規律將來是另外一件事。對於一意念我們可以棄而不用，假如棄而不用，則我們需要另一意念。也許所取的比所舍的更不合式，也許所取的比所舍的要高明得多，這在現在我們不討論。可是假如我們保留某意念的話，該意念底規律不是有限製的；它不會在明日打住規律。也不會在一千年打住規律。這些話似乎有語病，我們也許還是用“如果—則”的方式表示。如果我們保留A意念，則三千年之後的所與合乎A規律者，我們在現在已經決定了用A去接受。也許我們從已往說，意思容易清楚一點。假如我向來引用A意念，今日忽然棄A意念而取B意念以代替A。我們不能說從今日起，是B的所與開始是B，因為從前以A去接受的所與也是B。我們對於A，B兩意念，盡可以在某一時間棄A取B，而x所與之是 B，並不從某時間開始。對於已往是這樣，對於將來也是這樣。也許我向來以牡丹去接受某一朵花，從今天起我以芍藥去接受它，可是，我雖自今日起以芍藥去接受它，而它之為芍藥並不自今日始。我們對於意念底取舍雖在時間中，而意念底規律不在時間中。意念底規律不僅上規已往，而且無限製地下律將來。
C.接受方式底引用
1.引用問題。上麵曾說，每一意念是一接受方式。（論道一書曾提出“式”那一意念，它不是接受方式；在本文我們用不著提到它。）就它是接受方式而言，它總牽扯到一普遍的命題：凡合乎某一意念底條件底所與，我們都以某意念去接受。照此說法，我們當然免不了引用問題。官覺者底官覺區內有好些呈現，有許多形形色色，而在思議活動中他有許多的意念。引用意念於所與當然免不了直覺，他總要看而後能見，要聽而後能聞。他當然有快慢問題，有時看而即見，有時聽而即聞，有時看了而不即見，聽了而不即聞。所謂“覺”就是引用意念於所與。可是，這一方麵的問題，我們現在不注重。所注重的是引用底另一方麵的問題。我們先把負用法撇開。我們有時會指一所與說“那不是桌子”。這就是桌子這意念底負用法。這用法撇開之後，尚有別的問題，例如不引用與不能引用的問題。
2.意念底取合。意念之不引用或者是我們棄而不用。或者是我們雖不棄而仍不引用。棄而不用底問題頗多，理由也可以是多方麵的。也許從知識底發達著想，我們不能不舍舊取新，也許我們為時代思潮所左右而舍舊取新或棄新擇舊。無論如何，我們可以舉出許多理由，何以在思想底曆史中，有些意念被淘汰，有些意念被保留。現在我們不討論思想史，我們隻表示，對於意念，我們有所取舍而已。至於意念既未被棄而又不引用底情形，日常生活中，也許不常碰著。理由也不是一方麵的，但是有一理由我們得稍微說說。這樣的意念也許是所謂空的意念。如果所與中根本沒有合乎一意念底規律的東西，則該意念是空的。空有兩種空法，一是邏輯的空，一是事實的空。前一種空隻表示一意念之為矛盾的而已。我們所注重的是後一種的空。假如“沒有鬼”是一真的命題，則鬼這一意念就是空的意念。“鬼”這一意念沒有矛盾，它底空是事實上的空。
3.空的意念。鬼也許是從來就沒有的，鬼這一意念也許從來就是空的。另外有好些意念也是空的，也是在事實上是空的，然而它底空法與鬼這一意念底空法不一樣，在自然史中，有好些東西，是從前有的，而現在沒有了，例如“恐龍”，“長牙虎”……等等。這就是說，“恐龍”，“長牙虎”……這些意念從前不是空的，而現在是空的，除此之外，還有一套空的意念，前此已經提到過的。“無量”，“無量小”，“無量大”，……這樣的意念一方麵不是矛盾，所以它們在邏輯上不是空的，另一方麵，事實上根本不會有合乎這些意念所規律的所與，不隻是恰巧沒有這樣的所與而已。這樣的意念也可以說是在事實為空的，可是，它們底空法既不是“鬼”那一意念底空法，也不是“恐龍”那一意念底空法。這裏所謂引用是對於所與底引用，不是在思議曆程中出現。若從後一方麵著想，以上的空意念也許都引用，而在哲學上，最後一類的空意念，是常常引用的。可是，從前一方麵的引用著想，這些空意念都是備而不用。備而不用無傷於意念之為意念，它們仍可以是思議底內容。也有相當於此內容的對象，所缺乏的隻是相應的所與而已。
4.不引用和不能引用底分別。不引用與不能引用是兩件事。不能引用的意念就是矛盾的意念，隻是矛盾的意念。除矛盾這一理由外，沒有別的理由，說意念不能引用。所謂能與不能，最廣泛的意義，就是邏輯上的能與不能，而邏輯上的不能，就是不可能，而邏輯上的不可能就是矛盾。除矛盾的意念外，沒有不能引用的意念。也許有人以為趙高指鹿為馬，他底所指，“馬”意念不能引用。這樣的“不能引用”，既不是不能引用，也不是不引用。這當然不是不引用，因為趙高既指鹿為馬，可見他引用了馬意念。這當然也不是不能引用，這至多隻是說“馬”這一意念，不能引用到趙高之所指的那一所與上去而已，而這又隻是說，把“馬”意念引用到趙高之所指的所與上去，其結果是一假命題。這與“馬”意念底能否引用根本不相幹。顯而易見“馬”意念可以引用到許多我們所遭遇的所與上去，例如關公所騎的那個動物。
5.不夠精細的意念。意念也許有不夠精細或不夠要求的問題。也許有人會這樣地提議：假如有兩不同的橘紅，一稍微深一點，一稍微淺一點，因此“橘紅”這一意念不能引用。請注意這也不是“橘紅”這一意念不能引用。即照原來的提議，提議者已經引用了“橘紅”這一意念，這兩件東西底顏色雖不同而它們都是橘紅的。這不是說“橘紅”這一意念不能引用。這隻是說，“橘紅”這一意念不夠精細，不能分別兩不同的橘紅。可是兩不同的橘紅雖然不同，然而同為橘紅，可見，“橘紅”這一意念的確可用。如果我們要精細，我們可以利用“深橘紅”，“淺橘紅”兩意念，去區別這兩件東西底顏色。雖然如此，提議者還覺得不夠，因為“深橘紅”沒有表示如何的深，“淺橘紅”也沒有表示如何的淺。這樣地一步一步下去，提議者底要求永遠達不到。如果我們以度數表示深淺，以某某工具去測量度數，提議者仍可以懷疑，我們所得的結果，是否與那兩件東西底顏色恰恰符合。請注意，果然如此，提議者所要求的，不是精細正確，不是意念能否引用，不是意念能否精細正確地引用到所與上去，而是意念與顏色洽洽同一。如果我們有這樣的要求，意念的確不能引用，不僅以上的“橘紅”這一意念不能引用，任何意念都不能引用。這要求是無法滿足的，因為兩件東西底顏色是特殊的，而意念是普遍的。二者根本不能有洽洽同一問題。二者同一，不是普遍將就特殊，使普遍的失其為普遍；就是特殊將就普遍，使特殊的失其為特殊。我們根本不應該有這樣的要求，當然也沒有根據於這要求而來的意念之能否引用問題。我們要記得，引用“橘紅”這意念於兩不同的橘紅的東西，也許不精細，可是，並非不正確。引用“橘紅”於這兩件東西非常之正確，隻是沒有表示深淺不同而已。精細有程度底高低，而極限根本不能達。意念之能引用與否，也不能以精細底極限能達與否為標準。我們要知道，極限沒有能達的，不然不成其為極限。精細底極限當然也達不到，我們所能達的隻是高度的精細而已。不夠某精細程度的意念依然正確，依然可以引用。
6.不適合的意念。另有一不能引用也不是真的不能引用。假如我們說這樣的話“在天文學，我們所談的距離都是很大的距離，對於很大的距離，我們不能引用歐克裏幾何”。這不能引用底意思，也許是說，如果我們引用歐克裏幾何於天文學上的距離，我們得不到正確的結果。請注意，這不是歐克裏幾何不能引用，而隻是它不能引用到天文學的距離，它與天文學上的距離不相幹。這情形與指鹿為馬的情形當然不一樣，因為天文學上的距離仍是距離，而鹿根本不是馬，但是，二者之間仍有極相似處，二者都代表我們把意念亂用，而不代表意念不能引用。除矛盾的意念外，沒有不能引用的，隻有我們用的不得當或要求過分而已。
D.意念無真假
1.意念無真假。以上實在隻是表示，意念雖有不引用的，然而沒有不能引用的。本段我們要表示意念無真假。我們不但沒有不能引用的，無矛盾的意念。也沒有假的，無矛盾的意念。這當然也就是說，沒有真的意念。真假是對於命題而說的，不是對於意念而說的。至於所與更無所謂真假。趙高所指的那所與，顯而易見，不是“假馬”，他所引用的“馬”意念，也不是假意念。意念無所謂真假。我們分析意念，結果是一堆命題，這些命題有真假，而原來的意念仍無真假。這問題又牽扯到意念與命題底分別或共相與共相底關聯底分別。這分別，前此已經提到過，是非常之困難的問題，我們在這裏也不打算從長討論。大致說來，命題是可以肯定或否定的，意念是無所謂肯定或否定的，命題是用句子表示的，意念是用字表示的，……等等。引用“四方”這一意念，當然承認由分析“四方”而得的命題為真，這些命題隻肯定“四方”如何地是四方而已，它們沒有肯定“四方”。假如我們引用歐克裏幾何之所謂四方，我們承認“四方是四邊相等四角相等的平麵四邊形”這一命題為真（這裏所談的不是定義，所論的不是四方兩字），可是，我們雖承認這一命題為真，我們所引用的“四方”這一意念仍無所謂真假。在本條我們不討論理由，隻表示實在的情形確是如此而已。
2.空實與真假。第一，我們得注意空實與真假無關。實的意念不因此就真，空的意念不因此就假。世界上有人，這就是說有合乎“人”意念底規律的所與，可是，“人”這一意念不因此就真。對於x所與說，“x是人”，這一命題也許是真的，對於y所與說，“y是人”，這一命題也許是假的，但是，“人”這一意念無所謂真假。假如我們因為世界上有人，而因此“人”這一意念為真，我們實在是以意念底實當作它底真底標準。如果我們以意念底實為意念底真底標準，我們當然免不了要以意念底空為它底假底標準。果然如此，空的意念都是假的意念。假如世界上沒有鬼因此鬼這一意念也是假的，那麽問題就鬧大了。我們要記得，空的意念雖沒有直接的所與上的用處，然而有思議上的用處。假如空的意念都是假的，而假的都應淘汰，我們底思議無由進行，思議底結構也無由成立。假如我們因“零”、“無量”、“無量大”、“無量小”，這些意念底空，遂以為它們是假的，因它們底假而淘汰它們，我們底思議的確無由進行。傳統邏輯學因沒有顧慮到“零”這一意念，遂致有說不通的地方，別的意念結構底需要空的意念可以想見。
3.亂用與真假。我們也可以回到趙高指鹿為馬那種情形上去。上麵曾說，在此情形下，“馬”意念雖不能引用到趙高所指的那東西上去，而“馬”意念本身不因此就不能引用。談到真假，問題同樣。趙高指鹿為馬，他說了一句假話，或者他斷定了一假命題，可是“馬”意念不因此就假。這意念仍是意念，就它底規律成分說，它仍是一接受方式，它有所謂，凡滿足此所謂底條件的，我們仍以“馬”意念去接受，而它們也的確是馬。趙高說了一句假話，或斷定了一假命題，可是，他沒有看見假馬，也沒有引用假意念。我們在這裏所要表示的是意念無所謂真假。
4.不夠精細與真假。不夠精細的意念我們的確有，這些意念隻是不夠精細而已，也不是假的。假如有兩不同的橘紅，而我們都以“橘紅”這一意念去接受，這一意念也許不夠精細，而這一意念並不因此就假。不僅如此，我們說，這兩不同的橘紅都是橘紅的，我們並沒有說一句假話或斷定一假命題。由此也可以看出精細與正確是兩件事。也許有人說，耳聞目見的世界是假世界而說這話底理由是說，我們底意念與所與不完全同樣。這說法也是要求，我們所有的普遍的意念，與特殊的所與，完全同一。這要求是無法滿足的，前此已經表示過。現在我們不注重這一點，我們所要表示的，是意念雖不與所與同樣，而意念不因此就假。在我們現在所討論的範圍中，我們不知道所謂“假世界”是如何的世界。即令所謂假世界是說，表示這世界底一切的命題，p，q，r……等等都是假的（所謂假世界似乎隻能有這意思），這並不表示意念是假的或世界是假的，這隻表示那一整套的命題都是假的而已。
5.不相幹與真假。不相幹的意念或者是對於某意念底結構不相幹，或者是對於某一方麵的所與不相幹。前一方麵的不相幹與現在所談的也不相幹。現在的相幹問題隻是後一方麵的相幹。與一方麵的所與不相幹的意念並不是與任何方麵的所與都不相幹。歐克裏幾何對於天文學中的長距離也許不相幹（究竟相幹與否是物理學家或天文學家或算學家底問題，不是我們底問題），但是，它有它底引用底範圍。無論如何，相幹的意念不因此就真，不相幹的意念也不因此就假。我們如此討論者，也就是從各方麵著想表示意念無所謂真假。