佛教至唐代漸備，非僅成立新宗；如善導之念佛宗；慧能之禪宗；道宣之戒律宗；皆能綜合唐以前之研究而集其大成者；他如法相宗、密教，則新自印度來者也。所謂新開之宗旨，即華嚴宗；但華嚴宗，實引伸唐以前之思想，乃繼承佛陀跋陀羅翻譯《華嚴經》時，與羅什係對立之一大潮流；實與念佛宗、禪宗殊異；與其謂為新宗，毋寧謂為此潮流經賢首大師之闡發而成宗者也。茲就諸宗分節略說之於下：
（一）念佛宗
唐世念佛宗，分善導流、慈流二種：善導，太宗、高宗時人；慈三藏，玄宗時人；其間相距四五十年。慈三藏之念佛，所與後世之影響，似不甚大。
茲就慈述之：慈三藏事跡，除《高僧傳三集》卷二十九所載外，似無可考；據傳原名慧日，山東萊州府東萊人；中宗時剃度；見義淨三藏自印度返，誓遊印度；嗣聖十九年出南海，經昆侖、佛誓、師子洲諸國，曆三年而達印度，居十三年；取道中亞細亞及西域諸國，行程四年，開元七年得返長安；前後凡十八年。慈三藏，乃東歸時，玄宗所賜號也。慈居印度，念跋涉四載，既經多苦；果何國何方？無苦有樂？何法何行？能速見佛；於是廣參印度學者，乞為開示；學者鹹以阿彌陀佛極樂世界答之。後返中土，路出北印度健馱羅國，城東北大山，有觀世音像；慈憨至心祈請，至七日夜，見觀世音於空中現身，摩其頂曰：“汝欲傳法，自利利他；當知淨土法門，勝過諸行；西方淨土極樂世界，彌陀佛國也；勸令念佛誦經，回願往生，到彼國已，見佛及我，得大利益。”慈還，弘布淨土教；今日所傳，悉本此旨。所著《往生淨土集》，今佚《淨土指歸》，有《淨土慈悲集》三卷，殆即此書耶。即宋紹聖年間，靈芝之元照翻刻《慈三藏文集》；反對派之禪僧訴於官，以此集為元照所偽托；故《芝園集》載《論慈憨三藏集書》曰：“無何見忌，異論鋒起，以謂《慈集》乃貧道自撰，假彼名字，排我宗門；曾不知此文，得於古藏，編於舊錄；不省寡聞，輒懷私忿；以至訟於公府長吏；然恐官司未委情實，謹齎元得古本文集，並敘始末”雲。由此觀之：《慈文集》，至宋時已不多覯矣。但此集與《往生淨土集》，是否同一，殊未敢必。慈所勸念佛，究竟若何？其書不傳，難知底蘊；然宋延壽《萬善同歸集》引慈三藏語曰：“聖教所說正禪定者，製心一處，念念相續；離於昏掉，平等持心；若睡眠覆障，即須策勤念佛、誦經、禮拜、行道、講經、說法、教化眾生，萬行無廢；所修行業，回向往生西方淨土；若能如是修習禪定者，是佛禪定與聖教合，是眾生眼目，諸佛印可；一切佛法，等無差別，皆乘一如，成最正覺。”觀此：似為禪淨合一說之原始。又慈之念佛，即可往生淨土；其他諸行，非所必須；觀於法照《五會法事讚》中所載慈《般舟三昧讚》，有雲：“彼佛因中立弘誓，聞名念我總迎來；不簡貧窮將富貴；不簡下智與高才；不簡元非淨土業；不簡外道闡提人；不簡長時修苦行；不簡今日始生心；不簡多聞持淨戒；不簡破戒罪根深；但使回心多念佛，能令瓦礫變成金。”可以證也。
慈三藏之念佛，非如善導之念佛，遺後世以絕大影響；而善導流之念佛，實可謂為後世念佛教之根本。善導以前之念佛，為慧遠流之念佛，前已言之。此別於慧遠流，而為善導流所本者，曇鸞、道綽是也；此派以阿彌陀佛為報身如來，因定極樂淨土為報土；此報身報土之說，又區分為二：其一說，謂報身報土彌陀極樂境界，非欲界凡夫所能往生；所謂能者，乃方便之假說，即《攝論》所載別時意趣論是也。其他一說，即曇鸞以來一流所主張者，謂凡夫直得往生報土。別時意趣者，謂眾生現種淨業之因，命終即得往生之果，別時而成熟也；即《攝論》所謂平等意趣、別時意趣、別義意趣、眾生樂欲意趣四說之一；其惟一意義，即為便於除懈怠者障礙，而策勵之而已。以上二派之外：又有一派，謂阿彌陀佛為化身，因而謂極樂為化土；即淨影之慧遠、三論之嘉祥等之所主張。鹹謂極樂往生，勝於兜率往生；與曇鸞者流所主張者雖同；然其化身化土之說，則與之相歧也。
有主張兜率往生，以極樂往生為別時意之說者；其說本諸《攝論》，前已述之；但《攝論》之所謂成佛，乃願行具足之謂；若不圓備，則不成佛；唯如《無量壽經》所說，願往生極樂往報土而成佛者，非即能往生之意；乃永久之後，得往極樂之謂；唯願無行，非可謂即能成佛；故非即時意，而乃別時意也。《攝論》引《無量壽經》而為之說曰：如《無量壽經》說：“若有眾生，願取無量壽世界即生爾。”上文為佛陀扇多第一譯《攝論》之文。夫引《無量壽經》解釋《攝論》，自真諦之弟子智愷譯《攝論》始；智愷之弟子慧光法常等，皆作《攝論疏》，述此別時意之說；皆以《觀無量壽經》為《攝論》所引之《無量壽經》，以稱名往生為下品往生，而謂為唯願無行；《攝論疏》今佚；然迦才之《淨土論》，則謂《阿彌陀經》說三發願往生，為唯願無行；《觀無量壽經》說散善三福之諸行，不言無行；故不以此為別時意；恐以通論家之說為當，通論家即真諦派。然嘉祥大師對別時意之說，以《觀經疏》與《觀經》、《彌勒經》相比較，而說極樂往生之勝；智者大師之《淨土十疑論》，說《觀經》之臨終稱名，為猛利善行，非別時意之無行；迦才之《淨土論》為十種比較勸西方往生。道綽之《安樂集》力斥別意之說；善導大師受此說，更在《觀經玄義分》中，論之綦詳；懷感禪師善導弟子之《釋群疑論》，亦委曲說明之；元曉之《遊心安樂道》所論亦同。法相宗慈恩大師之《西方要訣》，詳栽此事；其勸兜率往生，雖與慈恩意見相同；但此書是偽作。前第九章所謂觀無量壽佛法，為一種禪觀；以觀念念佛為主，廬山派之念佛，如淨影、嘉祥等，皆專注於此。淨影論佛身，有真身、應身二種：阿彌陀之觀法，即應身觀；故極樂為聖凡同居之化土。但釋迦、彌陀，雖同為化身，壽有長短；彌陀為無量壽，其壽極長；所謂無量者，含有人間壽算無盡之意；此事，淨影曾據《觀音授記經》曇無竭譯證明之。嘉祥大師亦就《觀經》所說廣言之：分正法佛法身、修成佛報身、應化佛應身化身三種：如曰：“是法界身入一切眾生心想中。”為法身觀；如曰：“是心作佛。”為報身佛；但所主者，為應化佛之觀；故佛土亦當為應化土。又嘉祥就彌陀分為本門、跡門二種：就本門言之，則彌陀為久遠已來成佛之古佛；就跡門言之，則法藏比丘為世自在王佛；在佛陀之下，發願修行，成此極樂之佛土；故跡門可謂為凡夫地之發願造出者；此意謂之為報土與普通所謂報土，語同而意全異。其七寶莊嚴現於報土之上者，為應現而非報果；故自土體言之，應為報土；自莊嚴言之，應為應土；但此從跡門立論；若自本門論之；則此乃招感結果而非原因之業；其土當全為應現；故就應化土言；一方可呼為報土；他方可呼為應土矣。充量言之，極樂為應化土；於是彌陀化身極樂化土說，因之大盛；道綽禪師之《安樂集》，則對抗之，而立彌陀報身、極樂報土論；如《觀音授記經》所雲，決非化身化土說也。此說，善導實繼承之。
善導大師，與善道大師，有謂是一人者，有謂是二人者，因有一人說二人說之爭：二人說者，謂以善導名者有二人；揆厥原由，實因誌磐《佛祖統記》二十七卷，有善道傳；五十三卷《西遊樂國》又有善導傳；彭際清《淨土聖賢錄》卷二有善導傳；卷三又有善道傳；而爭端生矣。《佛祖統記》謂：“善導不知何處人；唐太宗貞觀年間，在道綽之九品道場，聽講《觀經》，感而師之；後至長安，居光明寺，弘念佛法門，三十餘年；後語人曰：此身可厭，吾將西歸；乃登柳樹，發願曰：願佛接我，菩薩助我，使我不失正念，得生安養；言已，投身自絕。”又述其自行化他之盛，則曰：“三十餘年，暫不睡臥，般舟行道；方等禮佛；護持戒品，纖毫無犯；寫《彌陀經》十萬卷；畫淨土變相三百壁；壞寺廢塔，所至修營；行不共眾，恐談世事故也；長安道俗，從其化者甚眾，有誦《彌陀經》十萬卷至五十萬卷者；有念佛日課萬聲至十萬聲者；或得入念佛三昧，往生淨土者；諸如此類，不可勝紀。”世稱善導大師，蓋此人也。又佛祖統記·善道傳：“善道，臨淄人；入大藏信手探卷，得《觀無量壽經》；乃專修十六妙觀；及往廬山觀慧遠遺跡，後遁終南山，修般舟三昧數載；複往晉陽，從道綽禪師受《無量壽經》；化行京師，歸者如市；忽感微疾，掩室怡然而寂。”世稱善道為終南大師者，蓋據此也。學者多謂善導、善道，既同師，又同時，實一人，非二人者，然無曆史的證明，故寧謂為二人，近乎事實；蓋一則為光明寺之善導，一則為終南山悟真寺之善道，固自有別；且《續藏經》中有《念佛鏡》二卷，為善道、道鏡二人合著；足為光明寺善導外，別有善道之證。
善導大師由柳樹投地自殺事，古有二說：一即普通所傳，謂為舍身往生：一則反之，以為《續高僧傳》載善導弟子等由柳樹投地而死事，致有善導柳樹舍生之訛傳；據《續高僧傳》二十七卷《釋會通傳》末所載：“近有山僧善導者，周遊寰宇，求訪道津；行至西河，遇道綽師，惟行念佛彌陀淨業；既入京師，廣行此化；寫《彌陀經》數萬卷；士女奉者，其數無量；時在光明寺說法；有人告導曰：今念佛定生淨土不？導曰：念佛定生；其人禮拜訖；口誦南無阿彌陀佛，聲聲相次；出光明寺門，上柳樹表；合掌西望，倒投身下，至地遂死；事聞台省。”此當是門人舍生，無關善導。又道宣律師撰《續高僧傳》時，善導尚存，不應有此記載；其柳樹舍身之事，當係訛傳。竊思當時極重舍身之行，而讚揚備至；僧傳至特設遺身一門，聚集此類之人，載入傳內，借以增高善導價值；乃並弟子事跡而記之；然則善導之舍身往生，其非信史，可斷言也。
證之今日淨土門所言之善導，即光明寺之善導也。其書除《觀無量壽經疏》（四卷）、《觀念法門》（一卷）外，有《往生禮讚》（一卷）、《法事讚》（二卷）、《般舟讚》（一卷）；此即五部九帖；或謂之五部九卷。《觀無量壽經疏》為最重要，其《玄義分》、《序分義》、《定善義》、《散善義》各一卷，世稱《四帖疏》；淨土他力教法門，當以此為集大成者也。
善導流念佛門，以龍樹《十住毗婆娑論》之易行品，為其根源；自世親之《往生論》；而曇鸞之《論注》；而道綽之《安樂集》；以迄於善導諸書，益發揮光大。故欲詳他力教之教義，應述以上諸書內容；又此等書可表示漸次發達之跡，各能發前人所未發；明乎此，則我國淨土教之教義，乃能判別，但稍嫌煩瑣耳。且就淨土教考之，諸派見解各異；若欲比較評論，殊非易易；故略而不述。
要之：善導之《觀經疏》，以佛對貪瞋具足之凡夫韋提希，即頻婆娑羅王之妃’，阿闍世王之母；阿闍世幽閉其母韋提希，愁苦不堪，遙禮釋迦而訴之，請其來臨；佛果顯神通，臨閉室中，為說此經雲，說此法門；以此法門，使末世罪惡之凡夫，頓起覺悟；以反抗“韋提希為法身菩薩”之說；斥“念佛為唯願無行別時意之法門”說；又非單以《觀經》十六觀為定善；在十六觀中，分前十三為定善，後三者為散善；參照第九章淨影說；又就《觀經》所說之淨土，破應身應土之說，而為報身報土之說；皆最可注意者也。又《觀經疏》之《散善義》，分念佛行者之行，為正行與雜行：正行者，讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養五種；雜行者，乃其他一切之行，胥回向之，而為往生之資；以其類似五種正行，而非淨土往生之直接行，故名雜行。又於五種正行中，分正定業與助業：正定業者，行、住、坐、臥，不論時間之久暫，一惟心稱彌陀名號於口，即以稱名為正定業；其他四種，皆屬助業。此五種正行，出自《往生淨土論》之五念門：五念門以觀察門為中心；而此五正行，別加稱名之一行為中心者也。夫立別時意趣論者，以三種散善中，“下品往生者，惟稱佛名，亦能往生”，為惟願無行，故以為方便。然善導之主張，反以稱名為《觀經》之精神所在也。
除《觀經四帖疏》外，其他四部，世稱《具疏》。其中《觀念法門》，明修觀佛、念佛、兩三昧之法。餘三者中，《往生禮讚》、明通常六時之行法；即晝夜各三度佛前之行法，謂之六時行法。《法事讚》、明臨時之行法。《般舟讚》、明由《般舟三昧經》所行之定心別時念佛之行法；即莊嚴道場，自一七日至九十日，定日數念佛；即常行念佛之謂也。
善導之念佛，與唐代之法相、華嚴、禪宗、密教異；最初即不與上流社會接近，以博下級人民之信仰為務；故善導滅後，學者及位置高尚之僧侶，繼承法統者，此宗甚少。善導之弟子懷感禪師，著《釋群疑論》（七卷）、同時草堂寺之飛錫，著《念佛三昧寶王論》（三卷）。玄宗朝，廬山有承遠者，居廬山西南岩石下，頻教專念之道；其建彌陀寺也，不知始於何時；世稱彌陀和尚者，即此人也。承遠之弟子法照，代宗時為國師；宋遵式《淨土略傳》謂為善導再誕；法照著有《五會法事讚》（一卷）、《大聖竹林記》（一卷）。德宗貞元中，少康法師，深慕善導，弘淨土之教；世稱後善導；著有《二十四讚》（一卷）、《瑞應刪傳》（一卷）。此外憬興，有《大無量壽經連義述文讚》（三卷）、元曉有《大無量壽經宗要》（一卷），《遊心安樂道》（一卷）。皆唐代人物。憬興，元曉，皆新羅人也；其《無量壽經》之解釋，與淨影、嘉祥之疏並稱；世號《無量壽經》四大注疏。
（二）法相宗及華嚴宗
如上所述：念佛宗與禪宗、天台、三論諸宗，俱出自羅什係統；善導之念佛教，發源於曇鸞大師受北方羅什係影響之四論學者。曇鸞注世親《往生論》；發端即曰：“謹案龍樹菩薩《十住毗婆沙》雲：菩薩求阿毗跋致，有二種道：一者難行道；二者易行道。”阿毗跋致，譯不退轉。以示念佛教發源於龍樹菩薩，又其《讚阿彌陀佛偈》：亦廣讚龍樹之德曰：“我已依龍樹之勸發，歸入淨土門，讚佛慧功德矣。”觀此：則羅什係，與念佛教之關係，可以知矣。
對於羅什係而成一大教係者，則佛陀跋陀羅是也；前者名為龍樹派；後即世親派也。覺賢（佛陀跋陀羅）所譯《華嚴經》，其影響及於中國佛教思想者實大。世之佛教學者中、研究世親菩薩之說者，輒及於玄奘所傳之阿賴耶緣起說；但世親之著述極多；繼承其說者，亦異論紛起；何人能得世親之正意？殊難斷定。所謂阿賴耶說，可信為類似世親之正統者，實玄奘勢力所致；緣以前舊譯所傳者，均被玄奘新譯所壓倒也。
世親著書極富，我國學者對之下種種見解：如法寶《俱舍論疏》之分類是也。茲述之於下：
（一）《俱舍論》………………………………………………………依小乘經
（二）《金剛般若論》…………………………………………依《般若》諸經
（三）《唯識論攝大乘論釋》…………………………………依《解深密經》
（四）《法華論》……………………………………………………依《法華經》
（五）《佛性論》………………………………………………依《如來藏經》
（六）《涅槃論》…………………………………………………依《涅槃經》
此以《涅槃論》為世親最終之說。據淨土教人所見，則謂由此以上，有《往生淨土論》，為世親盡理之說。據華嚴宗人所論，則以《十地論》為其至極之說。其次第載在清涼大師《華嚴玄談》；茲示之於下：
又《真諦三藏傳》：以《攝大乘論》，為此派最上之說。玄奘傳：以《唯識論》為最上。見解紛紛，莫衷一是。其中最可注目者，在我國盡力傳譯世親說之主要人物，可分三期言之：第一期，北魏之勒那摩提、菩提流支、佛陀扇多；第二期，梁之真諦梵名波羅末陀，或拘那羅他，此譯親依；第三期，唐之玄奘是也。欲知世親教義，非探討上列諸人之事跡不可。
自覺賢譯《六十華嚴經》後，《華嚴經》之研究狀況，果何如乎？北魏之三師譯《十地論》時，甚屬不明。僅據《高僧傳》、《華嚴傳》所得而知者，則覺賢譯《華嚴經》時，法業充筆受之役，著《華嚴旨歸》（二卷），已開華嚴流通之端；《華嚴傳》曰：“沙門曇斌等數百人，伏膺北麵，欽承雅訓，大教濫觴，業之始也。”又曰：“以希聲初啟；未遑曲盡，但標舉大致而已。”蓋當時《華嚴》秘奧，尚未發揮盡致也。法業之有名弟子曰曇斌，曾學《十誦律》及《涅槃經》；晚年從法業受《華嚴》；然仍申道生頓悟漸悟之說，恐是道生一流之人；宋元徽年間，逝於莊嚴寺。其弟子法安，著《十地義疏》。又覺賢之弟子玄高，傳受禪法；玄高有弟子名玄暢；當玄高殉魏武法難時，暢逃往南方；自五月至八月元嘉二十二年，得達揚州。是時，通達《華嚴》之旨，能演解《華嚴經》者，實自玄暢始；證諸《高僧傳》而益信；《高僧傳》曰：“初《華嚴》大部，文旨浩博；終古以來，未有宣釋；暢乃竭思研尋，提章比句，傳講迄今，暢其始也。”玄暢又善《三論》，為學者所宗；殆有南方空宗之思想者也。然覺賢譯《華嚴》時，慧觀、慧嚴俱置身於譯場；不得謂與弘布《華嚴》，毫無關係；慧觀判佛一代之說，以《華嚴》為頓教，成為確論；然則流布《華嚴》者，專仗覺賢係中人之力，不俟言矣。覺賢入寂後六年宋元嘉十二年，求那跋陀羅抵廣州亦達《華嚴》旨者；應丞相南譙王義宣之請，講《華嚴經》；弟子法勇為傳譯；僧念為都講。故《華嚴傳》載有“講華嚴數十餘遍”之語，但真偽不明耳。求那跋陀羅抵揚州時，慧嚴、慧觀受敕迎之。又翻譯《六十華嚴》以前，《華嚴經》分品頗多；此等分品，當亦有研究之者，惜今不能盡悉。唯據《高僧傳》所載，當《十地論》翻譯以前，頗有講解《十地》者，此所謂《十地》，或指分品之十地而言。
例如《高僧傳·曇斌傳》曰：“初止新安寺，講《小品》、《十地》。”《慧亮傳》曰：“講《法華大品》、《十地》。”《僧鍾傳》曰：“妙善《成實》、《三論》、《涅槃》、《十地》等。”以及弘光、法安，皆達《十地》之旨；此皆宋齊時代，翻譯《十地論》以前之人。《經錄》則雲：《十地論》之翻譯，在魏永平之初；故此等諸人，當在翻譯《十地論》前四五十年。法安著《十地義疏》，亦宋永明年間之人。由此觀之：此等十地，恐即指《華嚴》分品《十住經》而言。僧慧廬山慧遠弟子曇須門下傳曰：“能講《涅槃》、《法華》、《十住》、《淨名》、《雜心》等。”此《十住》，或係指《十地品》之異譯《十住經》而言。（參照第三章圖表）
更就劉虯言之：虯，南朝宋、齊間人，字靈預；宋大始中，為當陽令罷官歸隱；後屢辟不就。注《法華》、《華嚴》；講《涅槃》、《大品》、《小品》。齊明帝建武二年歿。虯判佛一代說教為五時曰：人天教、有相教、無相教、同歸教、常住教，謂之漸教；而以《華嚴經》為頓教。
以上所列：悉南人也。《華嚴傳》謂魏孝文帝太和年間，北方有劉謙之，在五台山清涼寺，造《華嚴論》六百卷，以解釋《華嚴經》。劉，閹官也；自傷刑餘之人，請入五台修行佛道，詔許之。劉謙之時代，《華嚴傳》載：“北齊太和初年，第三王子，於清涼山求文殊師利菩薩，燒身供養。其王子有閹官劉謙之，既自慨刑餘，又睹王子焚軀之事，乃奏乞入山修道。”但太和為北魏孝文時年號，齊無之；故《居士傳》亦雲：“按北齊無太和年號，且魏、齊諸王子，盡列於史，並無焚身事；今據《內典錄》削之。”後四十年，北魏沙門靈辯，亦在清涼寺造《華嚴論》；二年，出居玄兌山之嵩岩寺；後被孝明帝召入宮中；凡五年，得與弟子靈源完成《華嚴論》百卷。弟子道昶、靈源、曇現等寫之，流布於世；然當時僅存於北方汾、晉之地耳。後百五六十年（唐高宗末賢首大師時），至相寺沙門道賢等，參詣清涼山之際，得之於並州童子寺，傳至京師，遂行於長安學者間《華嚴經·菩薩住處品》曰：“東北有菩薩住處，名清涼山；現有菩薩，名文殊師利，與一萬菩薩，常住說法。”我國之清涼山，即五台山，往五台山至信祈求，即能遇文殊菩薩，向廣遠處前行即見；此說始自何時，不可考；後有印度人參詣五台山，願拜文殊；相傳來中國者，往往遇見之；北齊時，在此山中建伽藍二百餘處，或係此山神聖起源。但《華嚴》雖早譯成，其與後之學者影響若何？及其說如何？今皆不能窺知矣。
自《十地論》譯後，研究《華嚴經》乃益盛；譯《十地論》者有二人：即勒那摩提、菩提流支是；佛陀扇多，亦同時從事翻譯；俱以傳世親教義為主。此三人所譯經典，大抵以世親教係為最重要者；以其所傳譯之數計之：世親之作，特占多數；茲列之於下：
《妙法蓮華經論》一卷天親造……………………勒那摩提譯
《深密解脫經》五卷………………………………菩提流支譯
《十地經論》十二卷天親造（以下六部譯者同上）
《金剛般若波羅密經論》三卷同上
《勝思惟梵天所問經論》四卷同上
《法華經論》二卷同上
《無量壽優波提舍經論》一卷同上
《文殊師利菩薩問菩提經論》三卷同上
《攝大乘論》二卷天親造…………………………佛陀扇多譯
此外三人之翻譯尚多；今茲所舉：惟擇其與世親關係密接者。又摩提、流支合譯者；有《寶積經論》（四卷）、《寶性論》（四卷）。流支又譯《入楞伽經》（十卷）。由此等書目考之：三人為世親係統，殆無可疑。
就《十地論》之翻譯言之，亦極有興味。蓋翻譯此論，始於宣武永平元年；初摩提、流支，本在一處；《續高僧傳》曰：“當翻經日，於洛陽殿內，流支傳本，餘僧參助。”《大唐內典錄》曰：“中天竺三藏法師勒那摩提，正始五年，在洛陽殿內譯，菩提流支助譯。”正始五年，永平元年，同是一年；然此二人，師傳既異，意見亦殊；宣武帝乃令二人分別譯訖，後乃參校，合為一部。但《續高僧傳》又載佛陀扇多，亦因各傳師說，三人分居別譯；《內典錄》唯書摩提、流支；《開元錄》則謂“摩提、流支同譯；佛陀扇多傳語。”《華嚴傳》有二說；一說謂摩提、流支二人，在洛水南北，各譯一本；他說謂“佛陀勒那初譯十地”，不知何說為當。此二人別譯、三人別譯二說之中，以何者為正？雖難明確；似應取二人別譯之說。蓋二人雖同為世親係。然師承既異，傳習之義自分；在未來中國以前，既已如此；可以證明者也。流支、摩提二人之別譯，不獨此論；據《經錄》：尚有《法華論》、《寶性論》、《寶積經論》。合二人別譯兩本而為一者。佛陀扇多弟子慧光也；蓋譯《十地論》時，慧光親在譯場，能洞悉兩方之爭點，比較兩譯之異同，立於摩提流支間，而調和之者也。《續高僧傳》謂：“敕三處各翻，訖乃參校；其間隱沒，互有不同；致有文旨，時兼異綴；後人合之，共成通部。”觀此，似三人異譯，後人合為一部；實則譯出時，慧光即調和譯者意見，成為一書。《內典錄》“於摩提及流支之下；各舉《十地論》之名；別譯似為後出”。《開元錄》削摩提所譯，僅列流支之名；《華嚴傳》謂“其後僧統慧光，請二賢對詳校同異，參成一本”恐係事實；後此似有二本之說。別於二人之下，分列《十地》之名者；此種經錄，始自《曆代三寶記》。第兩者爭點，究何所在？後世已不能盡悉，不無遺憾。
慧光因融和兩譯，為研究《十地論》之資料；自是《華嚴經》之研究，遂日益盛。慧光事出第七章《四分律》北方禪之下，第十章南三北七判教之處，及其他各處。慧光弟子甚多，今舉其係統之重要者於下四分律宗，創自慧光，其係統由律及《十地》之研究而成；又慧光受禪於佛陀，由前所述觀之，所謂少林佛陀禪師，其佛陀扇多乎？但《高僧傳》以佛陀禪師與佛陀扇多為非一人：
《續高僧傳》謂：慧光選其門下得行解入室者十人為十哲；其中可考者，僅儒生馮哀一人耳。慧遠在光門，當推第一俊才；但慧遠為弟子時，在十哲既定之後，故不列入。
此《華嚴地論》之係統，即法藏賢首華嚴宗之緣起也。如上所述世親係之教義，因《華嚴十地論》而弘。當是時，真諦亦來華傳世親係之教義；此實北魏以來，世親係東傳第二期之事實也。茲舉真諦所譯重要經典於下：
《解節經》一卷
世親係本典之《解深密經》有四譯：一、劉宋求那跋陀羅之《相續解脫經》；二、北魏菩提流支之《深密解脫經》；三、《解節經》；四、唐玄奘之《解深密經》；此四譯中：求那所譯，最不完全，僅有二品；此《解節經》亦僅有前分四品；《深密解脫經》，共十一品；第二品分作四品；《解深密經》共有八品；均為完全譯本。傳世親係教義之譯家，皆譯此經。
《攝大乘論》五卷
《攝大乘論釋》十五卷天親造
《佛性論》四卷同上
《中邊分別論》二卷同上
《轉識論》一卷
《顯識論》一卷
《唯識論》一卷（《二十唯識論》）
《三無性論》二卷
《無相思塵論》一卷
《十八空論》一卷
《解卷諭》一卷
《決定藏論》三卷
《如實論》一卷
《大乘起信論》一卷
此外有《十七地論》五卷，與《瑜伽師地論》同本，但其一部分耳、《金剛般若論》一卷，與菩薩提流支所譯同本、《大般涅槃經論》一卷，與魏達磨菩提所譯現存之天親造《涅槃論》同本，今佚；尚有天親之《俱舍釋論》二十二卷，即舊俱舍，《婆藪盤豆法師傳》（一卷）。以上諸書屬於同一係統；故真諦純然為世親係，於此可見。
以上所舉各書中：《起信論》為特別一種真如緣起說；乃世親以前所傳之舊說也。蓋真如緣起說，與阿梨耶緣起實同；僅對於世親教義，為一種解釋耳。
真諦梵言拘那羅陀，西印度優禪尼國人。梁武帝大同十二年來華。大清二年來建康時，適值侯景叛亂之始。第四年，元帝即位；世局稍靜，危機仍伏。元帝即位第五年，梁亡，陳興。真諦遭遇亂世，居無定所；屢思歸國，或強請留止，或阻於暴風，不達歸願。陳宣帝大建元年，卒於廣州；時年七十一。
真諦卒後，多數弟子，盛弘傳此唯識之教；足為自隋迄初唐研讚《攝大乘論》之證。《續高僧傳》載有弟子智愷、智休、僧宗、法準、僧忍、標領、法泰、慧曠等；以智愷、法泰最有名。智愷有弟子法常、慧光、道尼、智敫；道尼有弟子大總持寺之道嶽、法恭；法恭有弟子靜嵩，出於靜嵩之下者，為法護、智凝。隋智凝聞《攝論》四十餘遍，載在《續僧傳》者，有智則。智愷之叔子曹毗，亦三藏弟子，乃居士也；而受其教有僧榮、法侃等。其外係統不明而屬於此派之學者，不遑枚舉：然其中如道嶽之弟子靈潤、曇遷等，殊有名；曇遷製《攝論疏》（十卷）及《唯識論》、《起信論》、《如實論》、《楞伽經》等疏，講解頗盡力。又研究《俱舍論》者，在此派學者間，一時非常隆盛，即所謂通論家是也。
迨玄奘三藏還國，法相宗經典，遂有新譯之名。當玄奘入印度前，自洛陽、長安趨成都，更經荊、揚諸州，訪求多數學者，究《毗曇》、《婆沙》、《俱舍》、《攝論》、《涅槃》等深旨；道嶽、法常、僧辯，皆其師事者也。玄奘之發長安，在太宗貞觀三年八月，當時世局未定，禁往外國；乃混跡旅人間，遁出國境；經高昌、屈支（即龜茲）、颯秣建（即颯秣建特地）等，出中央亞細亞，自健馱羅入北印度；巡遊印度諸國十四年；貞觀十七年十二月，出印度國境；繞道中央亞細亞，過瞿薩旦那，舊譯於闐；十九年四月，歸長安。自出及歸，前後凡十有六年。玄奘此行，實我國曆史上一大事實；欲知其詳，於《大唐西域記》外，參照《大慈恩寺三藏法師傳》，便能了然。所齎梵文，計《大乘經》二百二十四部、《大眾部論》一百九十二部、《上座部經律論》十五部、《彌娑塞部經律論》二十二部、《三彌底部經律論》十五部、《迦臂耶部經律論》十七部、《法密部經律論》四十二部、《說一切有部經律論》六十七部、《因明論》三十六部、《聲明論》十三部，凡五百二十夾、六百五十七部。抵長安時，群眾歡欣，如遇彌勒下生；迎之者眾，至不得前進，停於別館。其譯經事業，朝廷加以保護；命梁國公房玄齡專當監護之任；費用概由朝廷供給；以弘福寺為其譯場。但玄奘蹤跡，則不限於一處：或在大慈恩寺；或在宮中；或在玉華殿；玄奘譯《大般若》時，特舍為寺，名玉華寺；殊不定也。所譯經論，凡七十五部，千三百三十卷。高宗麟德元年二月，年六十五歲，入寂於玉華寺之嘉壽殿。所譯書名，不遑枚舉。
玄奘門下，弟子三千，達者七十，其盛可比孔子；但素位而不傳其名者居多；其中推窺基、圓測為傑出；普光、法寶、神恭、靖邁著《譯經圖錄》四卷、順璟、嘉尚、慧立作《大慈恩寺三藏法師傳》者、彥悰排次慧立之《慈恩傳》、訂正為十卷者、神昉、宗哲皆其卓卓者。窺基在玄奘弟子中，號稱第一；傳雲：窺基為得玄奘《成唯識論》秘密傳授之人。《成唯識論》（十卷），為玄奘所傳世親教之根本典籍；此書來由，《論》之後序述之詳矣；錄之於下：初，玄奘欲解釋世親《唯識論》，乃薈萃印度十家之說，一一加以翻譯，尚覺不易整理；因窺基之請，合糅十釋四千五百頌而調和之，成為十卷。當其初譯十家之說時，神昉潤色，嘉尚執筆，普光檢文，窺基纂義，分任其職；窺基請於玄奘，使一人總其成，俾責有所歸；玄奘應其請，獨以《唯識論》授基。此事為窺基所自述，載在《唯識樞要》，可考而知。但圓測以金賄門侍；於玄奘授窺基時，潛盜聽之；又玄奘為窺基講《瑜伽論》時，亦盜聽之。圓測盜聽《成唯識論》後，在西明寺，先窺基為眾講之；窺基引以為憾；玄奘慰之，更以《因明論》授窺基。此事真否未明？頗屬疑問；或者因圓測與窺基所說不同；窺基門下，遂有如是傳說乎？窺基即慈恩大師。其書現存者如下：
《彌勒上生經疏》二卷
《說無垢稱經讚疏》六卷
《大般若經理趣分述讚》三卷
《金剛般若經述讚》二卷
《金剛般若經會釋》四卷
《般若心經幽讚》二卷
《法華經玄讚》十卷
《法華經為為章》一卷
《阿彌陀經疏》一卷
《成唯識論述記》二十卷
《成唯識論別鈔》三卷
《成唯識論樞要》四卷
《唯識三十頌略釋》一卷
《唯識二十論述記》三卷
《唯識論開發》二卷
《瑜伽師地論略纂》十六卷
《瑜伽師地論劫章頌》一卷
《大乘阿毗達磨雜集論述記》十卷
《辨中邊分別論述記》三卷
《大乘法苑義林章》七卷
《因明論大疏》三卷
《玄奘三藏菩薩戒法》一卷
《異部宗輪論述記》二卷
現存者凡二十二部、一百餘卷；此外《阿彌陀經通讚》二卷，及《西方要決》二卷，普通以為慈恩之著，殊可怪異；據慈恩《彌勒上生經疏》，為勸勉兜率上生之人；又為慈恩正當立足處；今此三書，與《上生經疏》之說相矛盾，不能認為慈恩之書，故刪之；圓測著《解深密經疏》（十卷）、《仁王般若經疏》（六卷）、《唯識疏鈔》等；《唯識疏鈔》已佚，餘二疏尚存。
玄奘門下，除唯識教義外，研究《俱舍論》者亦極盛；普光、法寶、神泰皆撰注疏，即世所稱《俱舍》三大家是也各有三十卷。此外窺基有《俱舍論抄》（四卷）、懷素律師有《俱舍論疏》（十五卷），惜不傳。茲就其後研究《俱舍論》之狀態言之：先有圓暉著《俱舍論頌釋疏》（十九卷），此書之出，最可注目，實為後世《俱舍》學者之證券。相傳係應禮部侍郎賈曾聖善寺之懷遠律師所請而成者；《高僧傳三集》謂：“光寶二師之後，暉公間出；兩河間、二京道、江表、燕齊楚蜀盛行暉疏焉。”遁麟《俱舍論頌疏記》（二十九卷）、慧暉《俱舍論頌疏義抄》（六卷），俱係解釋圓暉之疏。世稱頌疏之二大釋家二人傳不明。此外《高僧傳三集》謂有崇廙者，與圓暉同時，著《金華抄》（十卷）、梓州慧義寺之神清憲宗元和年中入寂著《俱舍義鈔》卷數不詳、絳州龍興寺之玄約唐末人耶，講《俱舍論》四十餘遍，著《俱舍論金華抄》（二十卷）；後唐時會稽大善寺之虛受，亦有鈔解圓暉之《俱舍論疏》焉。
玄奘《新俱舍論》翻譯以前，研究真諦《舊俱舍》者頗盛；在真諦之翻譯中，《俱舍》次於《攝論》，為最經意之作；真諦之《俱舍論》，本文二十二卷，文疏合為八十三卷，語見《續高僧傳》；（《寶疏》則以真諦《疏》為六十卷，然則合本文為八十二卷矣。）真諦弟子智愷，即筆受此論之人；應僧宗之請，在智慧寺講《俱舍論》，為我國人講《俱舍論》之始；不幸講至《疏》之第九卷《業品》，即遘疾卒；其師真諦續講之，至《惑品》亦病，遂輟講；次年入寂。相傳智愷歿時，真諦極悲，聚弟子十餘人共傳香火，令弘《攝》、《舍》二論，誓無斷絕；由此以後，傳真諦之法者，必學《俱舍》；其中最著者，為道嶽，曾受真諦弟子道尼之教；當玄奘往天竺前，曾從之受《俱舍》者；著有《俱舍論疏》二十二卷，今不傳。又《續高僧傳》謂慧淨著《俱舍論文疏》三十餘卷，相傳慧淨無師獨悟，選擇名理而成書者。道嶽之歿，在玄奘往印度之第七年（在歸國七年前），即貞觀十年。慧淨之歿，在玄奘歸國後第二年，即貞觀十九年。
玄奘歸國，及其滅後，以暨慈恩窺基等諸弟子在世時代，法相宗尚盛；後似不振。慈恩有弟子慧沼，慧沼有弟子智周，著述俱多。義忠、如理、道邑等，皆慧沼弟子也。諸人大概在玄宗開元時期；安史亂後，法相宗遂無可觀矣。
慧沼居淄州，人鹹呼為淄州之沼；其著述如下：
《金光明最勝王經疏》十卷
《十一麵神咒心經義疏》一卷
《法華經玄讚義決》一卷
《唯識了義燈》十三卷
《大乘法苑義林章補闕記》三卷
《能顯中邊慧日論》四卷
《勸發菩提心章》二卷
《大唐三藏法師傳西域正法藏受菩薩戒法》一卷
《因明入正理論義斷》二卷
《因明入正理論纂要》二卷
《因明論續疏》一卷
總十一部、四十卷。但《宗脈記》等六十餘卷，今佚。弟子智周，樸揚人；世稱樸揚大師，其著述如下：
《法華經玄讚攝釋》八卷
《梵網經義記疏》三、四兩卷。現存。
《成唯識論演秘鈔》十四卷
《成唯識論了義燈記》三、四、五、六、四卷。現存。
《成唯識論樞要方誌》二卷
《法苑義林章決擇記》二卷
《大乘入道次第章》一卷
《因明論疏前記》二卷
《因明論疏後記》二卷
《因明論疏略記》一卷
凡十部、四十餘卷；自慈恩迄慧沼、智周，世定為法相宗正統之師；其《唯識述記》、《唯識了義燈》、《唯識演秘》，稱為“唯識三書”。
又如理著《唯識演秘鈔釋》（一卷）、《唯識述記義演》（二十一卷）、道邑著《唯識述記義蘊》（十六卷）。
如上所述：其傳世親教係雖同，但各有所自；約分《十地論》、《攝大乘論》、《唯識論》三種；然其說互有差異，考厥根原，實由對於阿賴耶識地論、攝論二派為阿梨耶識意見之不同阿賴耶識，舊譯無沒，新譯為藏，在地論方麵，謂即在差別迷妄中，不沒失真如本性，故名無沒識：攝論派謂此識為迷妄根本，誤認為我體不沒失，故曰無沒識；唯識論派以為生出迷妄根本之力，隱藏於此；故解釋為藏識；地論派以此與真如同一意義，謂為清淨識；攝論派以此為真妄和合之識，一方為真如識；一方可為妄識；蓋謂現象妄境，乃由此識所造成，《起信論》等呼為和合識者以此。然玄奘等唯識論派，以阿賴耶識全為妄識，主張應與真如分離者也。
此三派之說：誰得世親之真意？今日難以明定；但地論派之說最古，變化連絡之處，不難見也。蓋龍樹說與世親說，相異之處，不可確知；竊意二菩薩當時，決非如後人之推想，立於衝突反對地位；唯世親較之龍樹、乃就現象世界、差別世界所現之理由，所謂緣起的方麵，稍加積極的解釋，以補龍樹之言所未備而已。若此說可信，則阿賴耶識所定為緣起之理由；地論派以此清淨阿黎耶識，一轉而現為妄境界者；攝論派謂真如識庵摩羅識，現為妄境界而失清淨本性者，曰阿梨耶識；唯識論派謂失真如本性，單就妄境開發之原理，而得阿賴耶識之名；地論派之說，似自龍樹說一轉而生之單純思想，漸次說明妄境開發之緣起，以探其委細之跡；世親說之真意，何能得乎？且世親所說阿賴耶識，後之學者，各異其解釋；似由後世想象為之；若僅以護法派（即唯識論派）為世親正統，其說亦未盡當。據以上之理由：則馬鳴之《起言論》、為世親以後之作；不過主張真諦所傳攝論派之說耳。地論派之說，最近龍樹；《十地論》者，乃連結龍樹與無著、世親之間之一種證據也。龍樹有《十住毗婆娑》，世親有《十地論》；又世親因聞無著誦《十地論》，乃由小乘轉入大乘，故又謂世親受《十地論》於無著。地論派傳於中國時，對於阿黎耶識，已開爭端；彼菩提流支及勒那摩提之衝突，今雖未能知其內容，或即此間消息，未肯泄漏乎？《法華文句記》謂地論之相州南道一派，說黎耶清淨；北道一派，主張黎耶迷妄：其說之派別，殆即兆自流支、摩提也。
世傳法相宗與三論宗為空有之爭，指為自昔學者所言；但世親當時，實非反對龍樹而立論；所謂空有之爭，應起自後代；即此二派之爭，亦以華嚴賢首法藏，親聞之日照三藏，而記述於《華嚴探玄記》、《起信論義記》者，為其根據。然此亦言當時印度之事，即戒賢、智光時代之話；玄奘所記，尚未述及；況戒賢、智光以前護法、清辨時代，有此爭耶？又賢首所傳智光之心境俱有（第一時《阿含》）、境空心有（第二時《深密》）、心境俱空（第三時《般若》）三時之判，乃承龍樹至清辨之說；戒賢之心境俱有（第一時《阿含》）、心境俱空（第二時《般若》）、境空心有（第三時《深密》），三時之判，源出世親，近承護法；亦未始非賢首對玄奘所傳之三時教判而設為誇大之說：總之縱有空有之爭，當係新出；決不許溯及護法、戒賢以前也。
以上世親派三種說中：出自地論派而特別發達者，華嚴宗是也。縱世親末流，有種種解釋；要之現象世界，總謂為一心之所現，不出唯心論之範圍；然說明一心所現之故，若謂為和合識緣起論，則亦可謂為妄識緣起論。華嚴宗即於地論派之淨識緣起論；《法華文句記》所謂地論之相州南道派“計法性生一切法”二者之外，更進而言之者也。
華嚴宗，賢首大師法藏集其大成；其所師承，相傳法藏為智儼至相大師弟子；智儼為杜順弟子亦雲法順；杜順所師何人；屬於何係統？不可得知世所謂帝心尊者，生於陳代，歿於貞觀十四年；然智儼又受《華嚴》於終南山至相寺智正；據此：則智儼又屬於慧光係統。智正之事，須參照前列慧光下之係統圖，杜順亦其係統，唯其師資不明耳。但古來說華嚴係統者，唯談杜順係統，不詳言智正係統，因華嚴宗之成立，受杜順之影響最大也。智正著述，今不可知；杜順《五教止觀》（一卷）、《法界觀門》（一卷）二書，既為五時判教之始；如同別二教之區別論，十玄緣起之妙談，其端緒亦發於杜順也。智儼著《搜玄記》（五卷）、《孔目章》（四卷）、《華嚴問答》（二卷）、《十玄門》（一卷）皆說十玄緣起之道理；又六相圓融之義，亦智儼始說之。若然：則法藏之華嚴宗大成，有關於杜順、智儼者，至為明了。即謂華嚴宗一脈相承，得自杜順者獨多，亦可。
法藏，字賢首一說賢首為敕賜號；又為敕諡號；其說不一。亦有因其為康居人，故以康為姓，而謂為康藏者，所謂香象之稱，當是附會之說，本康居人，祖父歸化中華；貞觀十七年，生於長安。《高僧傳三集》載玄奘翻譯時，賢首在其譯場，充筆受、證義、潤文之任；以“見識不同而出譯場”。此說若為事實，則玄奘之死，在麟德元年；法藏僅二十二歲；參列譯場，當在二十歲左右。一說，法藏至二十八歲，尚未受僧儀；其受沙彌戒，在鹹亨元年致遠之別傳。法藏初即與玄奘意見相異；至實叉難陀來譯《華嚴經》，其思想益熟；譯《八十華嚴》時，法藏年五十餘；此時玄奘所傳之說，風靡一時；法藏終反抗之，據《六十華嚴》以組織地論派說而大成之；睥睨一切，以自立說。是以法藏對玄奘派之三時教判，悉反對之；因將攝論派所說，及三論空宗之論，悉數采用，而著《大乘起信論義記》；貶《攝論》所傳為大乘終教；貶《唯識》所傳為大乘始教；自親問中天竺日照法師之後，著《十二門論宗致義記》；又將《起信論義記》、《華嚴探玄記》諸說，隱然同於印度空有二教三時之爭論；以反對法相宗三時教之說焉。但《義記》於空有二教三時，述其互有長短，於法相宗之判教論，未嚴加排斥，僅於暗中抑遏之，其意可知。法藏卒於睿宗先天元年，壽七十歲；著書六十餘部，今舉其重要者於下：
《密嚴經疏》四卷
《梵網經疏》六卷
《華嚴經探玄記》二十卷
《華嚴五教章》三卷
《遊心法界記》一卷
《妄盡還源觀》一卷
《金獅子章》一卷
《華嚴問答》二卷
《華嚴經旨歸》一卷
《大乘起信論義記》三卷
《大乘起信論別記》一卷
《法界無差別論疏》一卷
《十二門論宗致義記》二卷
此外尚有現存者須參觀《藏經目錄》及《續藏目錄》等。又杜順、智儼所著之書亦同。
華嚴宗之教義次序，亦極詳細，筆難罄述；茲姑言其概略焉。其教義先分教判、教理為二：教判又分同別二教，五教、十宗：就同別二教言之，則區別佛教為一乘與三乘，明其關係為同教別教；以三乘與一乘相較，則權教、實教，高低懸隔，無從比較；但於三乘之上，高置一乘，謂之別教一乘；而三乘究非一乘以外之物；三乘自一乘流出而為法門時，謂之同教一乘。法藏之區別此同別二教也，蓋有說焉：自別教一乘言之：則此一方麵，當然為三一不同謂之分相門；自他方麵觀之；則三一又無所謂永永不同；因三即一，一即三，三乘者進可入於一乘，非一乘便可融通於三乘也謂之該攝門。又自同教一乘言之；則一方麵一即三，三即一，當然為一三融攝謂之融本末；然一與三，又非永無差別；無二無三之一乘，應機而成一乘、三乘，乃至無量乘；此又無間於融通之妙也謂之分諸乘。如是同別二教；有區別而實無區別；依此同別一乘，則法相宗之類似三乘教，業已暗示，可以知之。蓋此同別二教之語，發端於智儼之《孔目章》；且《十玄門》亦有通相別相之語；此等論調，恐自杜順以來，已有所師承矣《十玄門》述杜順相承之說者，題為杜順說，智儼撰。
次述五教之判於下：
一、小乘教 （對心唯說眼、耳、鼻、舌、身、意之六識。）
二、大乘始教 （說八識阿賴耶、如《唯識論》等。）
三、大乘終教 （說現象差別法之不外真如；如起信論、攝論派說，所以說真如與現象之關係，名為大乘終教。）
四、大乘頓教 （前者說差別之妄境，自我妄心出；今此妄心妄境皆空、僅一真心朗朗；如《維摩經》是。）
五、大乘圓教 （更進一步說森羅之差別現象，不外乎朗朗一心之顯現；如《華嚴經》是。）
此五教之判，源於杜順之《五教止觀》； 《五教止觀》者，即一、法有我無門（小乘）；二、生即無生門（大乘始教）；三、事理圓融門（大乘終教）；四、語觀雙絕門（大乘頓教）；五、華嚴三昧門（大乘圓教），此為杜順述佛教實際修行、自淺入深、由小向大之次第；智儼受之；又於《孔目章》等約為五教，以示華嚴之高；法藏五教之判，實繼承其說。
第三，舉十宗之名稱：
一、我法俱有宗 （犢子、法上、賢胄、正量、密林山之五部及經量部之一派。）
二、法有我無宗 （雪山、有部二宗。）
三、法無去來宗 （法藏、飲光、大眾、雞胤、製多山、西山住、北山住之七部及化地部之一派。）
四、現通假實宗 （說假部及經量部之一派。）
五、俗妄真實宗 （說出世部。）
六、諸法但名宗 （一說部。）
七、一切皆空宗 （當大乘始教。）
八、真德不空宗 （當大乘終教。）
九、相想俱絕宗 （大乘頓教。）
十、圓明具德宗 （大乘圓教。）
（自第一至第六為小乘教；第七以上為大乘教；此十宗學說甚多，若一一加以說明，未免繁冗；故略之。）
此十宗之判：杜順、智儼，亦未見有類似之說；不得不謂為法藏考求所得。然上稽光統，已有四宗三教之判釋；法藏之五教十宗，或即取材於此參看第十章天台之教判。
華嚴教義，可分二種：即十玄門、六相圓融說是也。十玄緣起，出於智儼之《十玄門》；法藏繼承之；其《五教章》中，次序有變更；至撰《探玄記》時，名目更加修改。故智儼之《十玄門》，謂之古十玄；法藏之《探玄記》，謂之新十玄智儼之十玄門，為杜順相承之說，前已述之；今比較之如下：
蓋此十玄緣起，畢竟不出相即相入之理；相即相入者，示一切差別之現象，皆互相包容，而有一即一切，一切即一之道理者也。譬如甲乙互相倚立，甲退則乙仆，乙退則甲仆；乙因甲而決運命，甲因乙而決運命；即甲委全力於乙，乙為無力，而甲有全力之謂也。換言之：則乙之力，被攝於甲之力；甲之力，全入於乙之力；如斯作用之相攝，因其能相入，遂稱為相入。又所謂相即者，萬有根於一體，其中以一為主，則他皆為伴，而附屬於一主，稱為被攝入之道理；前言相入，指作用之相攝；今言差別現象之實體，則物與物相為攝入，而稱其有一體之關係；譬如以眼鏡觀物，則萬有皆被攝於眼鏡中；舉一，則他皆存於此一之中，一積成十，十中存一；然除一不能成十，積一乃能成十；於一之中，有可以成十之原理；與無十則無一，一無則十無，其理相同；故一即十，十即一，彼與此有一體之關係，此之謂相即。