今之十玄門：即由種種方麵論相即相入之理者：第一之同時具足相應門。萬有互不破壞其本性本質，而為相入相即之一體；不僅於空間的萬有為一體；即就時間的而言；現在之萬有，非離過去而別存；未來之萬有，非離現在而別存；三世畢竟一時一體，譬如今有成為甲之一物，此甲可謂為由甲以外之乙丙等而成；又不得謂為離過去之甲與未來之甲而成；是一之中具足千萬數，千萬數皆應具足一數。是則無時間的區別，三世一時者曰同時；不破壞本性本質為具足；空間的相即相入一體為相應。甲由乙丙等而成立，乙由甲丙等而成立，萬有互相依相成，即謂為甲與乙丙等相應而為一體；乙與甲丙等相應而為一體。畢竟所謂同時具足相應者，乃按照萬有差別之狀態，無論其為空間的、時間的，不得不謂為表示一體不離之道理也。第二門以下，更細論此萬有不離一體之理：所謂一多相容不同門者；此差別之現象不同，一之中有多，多之中有一，互相容相入，即表示相入門也。所謂諸法相即自在門者；一多無礙，彼此一體無差別此為自在之意義之相即門也。所謂因陀羅網境界門者；其相即相入，非唯一重，乃萬有相互；關係複雜，重重無盡；恰如帝釋天宮殿之因陀羅網，有無量之網目，每目垂珠，珠珠相映，一珠現萬珠之影，其所現萬珠之影，互相輝映，無有限際；萬有之相依、相成、相緣起，而相即相入，亦複如此。所謂微細相容安立門者；相即相入，重重無盡；一中有多，多中有一；其理微細，雖屬可驚，而萬有差別之現狀，仍整然不亂；此即名安立之理也。第六，秘密隱顯俱成門者；既有一多相即相入之理，故一中有多，則一為表麵，多隱裏麵；多中容一之時，亦同此理；因斯時隱顯雖異其態，然有一而多不失，有多而一不滅，乃同時於表裏隱顯，而示萬有現狀之理者也。第七，諸藏純雜具德門者；一多相入相即，而為表裏隱顯；故一中包多，則表麵單純，裏麵複雜，藏雜多於純一之中，故謂一為諸藏；此互為純雜，謂為單複相即相入。第八，十世隔法異成門者；明時間的三世同時；區別言之：則過去、現在、未來；更細言之：則過去有三世，現在有三世，未來亦有三世，總為九世；九世畢竟不出一念之短時；一念能攝盡九世以一念別九世為三世，總為一念，合為十世；此雖九世諸法，被萬有時間的相隔；然按其別異之狀態，不出一體一念；此之謂異成。第九，唯心回轉善成門者；謂以上時間空間一體之萬法，皆由如來藏真如一心所變化者也。第十，托事顯法生解門者；謂如上所述圓妙之理，非唯空論，舉凡目前之事事物物，皆示此絕對之真理；無一非教此重重無盡相即相入之緣起也。以上十雲次序，依《五教章》第七之諸藏純雜具德門，新十玄謂為廣狹自在無礙門；此純雜為一多相入相即之理，恐人誤解純為真如，雜為萬有，即因此而改也；真如與萬有之一體論，因華嚴宗為平凡之理事一體論；於差別之現象上，不得直說一體論，涉及事事無礙論，故改為廣狹自在也。次為第九之唯心回轉善成門，此亦平凡之理事無礙論，無容以事事無礙之相為說；故新十玄改為主伴圓明具德門。即由萬有相即相入而為一體，如舉網之一目，則他眾目亦隨之，以一為主，則他為伴，此殆按照差別以示一多相依相成之理也。據《十玄緣起論》：以萬有為相入相即一體，相依相成，未須臾離；而一即一切，一切即一之理，由此而生；何則？萬有相互之關係，生於六相；六相圓融而為一，故萬有為一體；因萬有為一體，則十玄緣起之理，於此可得矣。茲示六相如下：
一、總相 （譬如宅第，合柱、壁等種種而成；概括之則總稱為宅；此之謂總相。）
二、別相 （總相中又區別為柱與壁等，謂之別相；乃對總相而言也。）
三、同相 （將別相之柱、壁、椽等，相與調和，而成總相宅第之狀；是謂同相。）
四、異相 （柱、壁、椽雖相調和協同；但柱是柱，壁是壁，不能混亂；因對於同相而言，故名曰異相。）
五、成相 （柱是柱，壁是壁，因此之故，乃能就別相諸物，加以調和，造成一宅之形；若作用皆同，則不能成；此之謂緣起成就之作用，斯名成相。）
六、壞相 （此雖調和而成總相，但柱、石、壁、椽，各不失其本性；非此外別有宅第，斯名壞相。）
上六相中：總、同、成三相，為圓融門平等門；別、異、壞三相，為行布門差別門。圓融行布之六相，即為一相；故萬有得謂為一體。
華嚴宗教理，在我國佛教中，最為玄妙；地論派之淨心緣起，尚多未盡，緣起之說，其理亦欠明確；華嚴宗就此淨心緣起論，更進而推論之，重立無盡之一心緣起論（即絕對的唯心論）。至於各方麵所解釋之大乘佛教唯心論，印度之攝論派、唯識論派，俱謂世界之差別現象，乃就吾等妄識上所浮之假相以說明之（即相對的唯心論）。然華嚴宗立論，與之相反，極論差別諸法，皆為絕對一心之實相；此其要點也。
法藏弟子甚多：以宏觀、文超、智光、宗一、慧英、慧苑等最有名；但慧苑外，其事跡學說，俱不可考；慧苑雖為法藏之高足，然其造《華嚴刊定記》（三十卷）也法藏製《八十華嚴疏》，業未竟而歿，慧苑繼其誌而著此書。意旨多法藏與相反；如法藏之五教，就天台之藏（小）、通（始）、別（終）、圓（圓）四教，加頓教為五教；慧苑駁之，謂其加頓教為不妥；應別由《寶性論》立四種教。四種教者：一、迷真異執教，即凡夫之教；二、真一分半教，即聲聞緣覺之教；三、真一分滿教，即大乘初門說凝然真如者；四、真具分滿教，內分理事無礙門及事事無礙門二種。又就十玄緣起，而立兩重十玄緣起說是也。兩重十玄者，就萬有而分德相、業用二種：各有十玄；德相十玄，即同時具足相應、相即、相在、隱顯、主伴、同體成即、具足無盡、純雜、微細、加因陀羅為十德是也；業用十玄，除去同體成即、具足無盡二種。外加相入、相作、二德為十德是也。
法藏滅後，其弟子清涼國師澄觀著《華嚴隨疏演義》；華嚴一宗，於是大成。
（三）律宗
《四分律》為唐代律宗，其係統始自慧光；前已述之矣。參照第七章。此四分律宗，自唐已分三派：即法礪律師之相部宗、懷素律師之東塔宗、道宣律師之南山宗是也。今示三宗分派係統之大略如下：
有謂懷素，係出道成；按懷素親受講於法礪，因懷疑其說，遂另立新論，著《四分律記》，後返京師，奉詔住西太原寺，得旁聽道成之講，不能謂之為道成係也。有謂道成為法礪弟子者；據《高僧傳三集》所載，其所承之係統不明；有謂文綱亦受道成之教；可知道成為當時著名律匠；考道成弟子曰法慎，法慎弟子曰靈一，曰義宣等；義宣、慧宣、德宣，號稱晉陽三宣；與會稽曇一，閩川懷一，慶雲靈一，並稱三宣三一。
研究《四分律》而加以解釋者，當推道覆（慧光律師之師）所著之《疏》（六卷）為嚆矢，慧光、道雲、道暉見第七章、道樂、洪理道樂律師之疏四卷、洪理律師之疏二卷、道樂之傳統不明，諸師之《疏》繼之；實為智首律師之先軀。南山道宣律師，繼承智首之義，建立其說。智首疏（二十卷）今存。此外造《四分律疏》可舉者：則有法願所承係統不詳，著書似甚多。《疏》（十卷）、法礪《疏》（二十卷）、慧滿《疏》（二十卷）智首弟子、道宣《疏》（四卷）、懷素《四分律開宗記》（二十卷）。洪遵亦有疏，已不可考。洪遵別有《大純鈔》五卷。諸疏之中：法礪之《疏》，呼為《舊疏》；懷素之《疏》，呼為《新疏》；一般學者，謂慧光之疏為略疏，法礪之疏為中疏，智首之疏為大疏，此謂《四分》之三要疏；此外造四分疏解者甚多，惜多不傳耳。
屬於南山宗者：靈崿據所聞於文綱、大慈者作記；又別撰《輕重訣》；玄儼律師著《輔篇記》（十卷）及《羯磨述章》三篇；曇一著《發正記》（十卷），萃南山、法礪兩家之說，參稽而攻究之；其弟子朗然，亦著《四分律鈔》凡數十萬言，未定卷數，複著《古今決》（十卷），批評古人之說。義宣三宣之一。初依法慎律師，學法礪之舊疏；後就周律師恐係道岸弟子慧周，受南山派之學，著《折中記》（六卷），以冀調和兩宗之說。《高僧傳三集》曰：“蓋慊融濟、崿、勝諸師，有所紕謬故也。”意者其為舊疏辨護之言乎？融濟當係南山弟子，崿勝不詳；若崿勝二字非連文，崿當為靈崿，勝則更不詳何人矣其後吳郡雙林寺誌鴻（道恒弟子），就大慈靈崿以下四十餘師之《記鈔》，擷其精要，著《搜玄錄》（二十卷）；是大慈、靈崿，固明明有著述矣。其與誌鴻同門者，省躬著《順正記》（十卷）、曇清著《顯宗記》，但卷數不明耳。嵩山定賓律師之《飾宗記》十六卷，在解釋法礪舊疏中，當推名著；定賓、玄宗開元年間人。
史稱貞觀開元之治；貞觀年間，為有唐發展時代；領土擴張，製度整備；佛教勢力，漸次增加。各宗高僧續出；玄宗開元年間，治化益隆，為有唐極盛時代。迨安史之亂，頓遭挫折，國運稍衰：佛教各宗各派，亦因之式微。開元之後，律宗遂無足觀；獨禪宗得勢耳。律之大部，亦為禪之勢力所奪。大曆十三年，律之三宗折中計畫，可謂為唐代律宗最後重要事實也。
代宗大曆十三年，敕三派大德十四人，集安國寺，定其是非；其時如淨、慧徹二人薦福寺如淨，保壽寺慧徹，見《高僧傳三集·圓照傳》中；如淨似東塔宗人，推為宗主；以企調和新舊兩疏；對於南山關係最薄；當是時，相部、東塔間，相爭之烈，可想見矣。《高僧傳三集》曰：“蓋以二宗俱盛，兩壯必爭；被擒翻利於漁人，互擊定傷於師足，即頻言競，多達帝聰，有敕令將二本律疏，定行一家者。”觀此：足以明此次集會之趣意，而知兩家爭論，實非尋常也。蓋此會之計畫，實出自丞相元載之請；當是時，如淨、慧徹主任其事；圓照筆受正字；寶意纂文僉定；超儕筆受；崇叡以下九人，皆為證義；凡出書十卷：題曰《敕僉定四分律鈔》。然丞相元載之本意，雖以調和為名，實欲借此摧殘相部，而推行新疏；迨書成獻之朝廷；此諸大德遂上奏，請仍許新舊兩疏並行，從學者所好；敕允之；是此書之不滿人意可知矣。
新舊兩疏，爭點頗多，以戒體論為其根本。相部宗據《成實論》，謂戒體非色非心；東塔新疏據有部《大毗婆娑》、《俱舍》等，主張戒體為色法；蓋懷素曾依玄奘三藏學《俱舍》，其思想如是，乃自然之勢也。戒律宗之說戒體也；曰戒體乃受戒時身內所成，依此力斷惡存善；其戒體為何？則謂之無表色；《成實》舊譯為無作色；其無表色為何？則有部《俱舍》謂為色法；《成實》謂為非色非心；此為戒律二派議論分歧之處也。
南山宗用《成實論》說，似相部。然道宣律師，乃置身玄奘三藏譯場，研究法相教義之人，視律為大乘的；表麵上雖以《四分律》屬之小乘，精神上則視為大乘，以唯識法相宗之意，解釋《四分》。故比諸前二派，稍近相部；此所以大曆集會，南山宗以同於相部舊疏派而被擯也。但前二派以《四分律》為小乘，而道宣律師主張屬於大乘；此四分大乘說，實出於道宣。從其說，則與前二者異，而謂戒體為心法；蓋戒體者為受戒時熏於阿賴耶識之種子也。道宣律師據此議論，遂下佛一代教之判釋，以佛教為化教製教二種：其區別如下：
四分律宗之中，南山宗於後世獨占勢力；其宗以終南山道宣律師為祖。律師德高學廣，曆史的著述頗富。今舉其重要者如下：
《行事鈔》三卷（分為十二卷）
《戒疏》四卷（分為八卷）
《業疏》四卷（同上）
《拾毗尼義鈔》三卷（今唯上中二卷存，二卷更分為四卷）
《比丘尼鈔》三卷（分為六卷）
《合注戒本》三卷
《隨機羯磨》三卷
《釋迦方誌》二卷
《續高僧傳》三十卷
《後續僧傳》十卷
《廣弘明集》三十卷
《大唐內典錄》十卷
此外《法華義苑》三十卷，今不存；其他小部尚多。梁僧祐律師著有《釋迦譜》、《弘明集》、《出三藏記》等書；道宣之著述，頗與之相類；故世有稱道宣為僧祐再生者。
（四）禪宗
禪宗概要，及不立文字之禪，為達磨之嫡傳，前已述之矣參照第八章。但所謂禪宗之禪，亦明明隨時代遷移；達磨以後，慧可（亦名僧可）、僧璨、道信、弘忍之五祖，事實不明。三祖僧璨有《信心銘》（一卷），亦與讀傅大士、保誌禪師之書等耳。四祖以下，別分牛頭之禪；五祖以下，有南禪北禪之區別。六祖與神秀之壁書，語味與中晚唐禪宗人語，大相徑庭；神秀之語，殆為後世禪家思想之所不許；後之禪宗，似為六祖以後之禪；與六祖以前，旨趣大異；此敢斷言者。
二祖斷臂，禪宗傳為美談，似後世附會之談；《續高僧傳·慧可傳》曰：“遭賊斫臂；以法禦心，不覺痛苦；火燒斫處，血斷帛裹；乞食如故，曾不告人。”按當時有林法師者，弟子七百人；周武滅法時，與可同學，共護經像；此林法師與慧可相親。又曰：“後林又被賊斫其臂，叫號通夕；可為治裹，乞食供林；林怪可手不便，怒之；可曰：餅食在前，何不自食；林曰：我無臂，可不知耶？可曰：我亦無臂，複何可怒；因相委問，方知有功；故世雲無臂林矣。”禪宗所傳可之斷臂，實以此為根據，而加以附會也。又《慧滿傳》《慧可傳》附記曰：“滿一衣一食；往無再宿，常行乞食；貞觀十六年，於洛州南會善寺側，宿柏墓中；遇雪深三尺；其旦入寺，見曇曠法師，怪所從來？滿曰：法友來耶？遣尋坐處，四邊五尺許，雪自積聚，不可測也。”此似為雪中斷臂說之緣起；無論如何，雪中斷臂之談，快則快矣，恐非事實。
全體佛教，自一麵觀之，皆為禪宗；始自小乘教之四諦十二因緣觀；終迄天台之一心三觀；華嚴之法界觀；無不由禪；唯禪之內容、解釋，互有差異耳。禪之形式，為佛教之通則；而在實際的方麵，為唯一之修行方法；此修行方法，不獨為佛教所通用，即印度婆羅門教，亦通用之。故宗密禪師之《禪源諸詮集都序》曰：
故三乘學人，欲求聖道，必須修禪；離此無門；離此無路。至於念佛求生淨土，亦須修十六禪觀及念佛三昧、般舟三昧。又真性則不垢不淨，凡聖無差；禪則有淺有深，階級殊等：謂帶異計，欣上厭下而修者，是外道禪。正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禪。悟我空偏真之理而修者，是小乘禪。悟我法二空所顯真理而修者，是大乘禪。若頓悟自心，本來清淨，元無煩惱；無漏智性，本自具足；此心即佛，畢竟無異；依此而修者，是最上乘禪；亦名如來清淨禪；亦名一行三昧；亦名真如三昧。此是一切三昧根本；若能念念修習，自然漸得百千三昧；達磨門下展轉相轉者，是此禪也。達磨未到，古來諸家所解，皆是前四禪八定；諸高僧修之，皆得功用。天台南嶽，令依三諦之理，修三止三觀；教義雖最圓妙，然其趣入門戶次第，亦隻是前之諸禪行相。唯達磨所傳者，頓同佛體，迥異諸門。
以上區別禪為外道、凡夫、小乘、大乘、最上乘五種：總而言之：教有頓漸二說，禪亦有頓漸二門。但宗密所謂如來清淨禪之解釋，猶墮於理，於直觀的禪味之真意，不能徹底；故後世對於如來禪之語，而以祖師禪代之。
香嚴智閑，溈山之弟子也；茲就香嚴與仰山問答之語述之：香嚴曰：“去年貧，未是貧；今年貧，始是貧；去年無卓錐之地，今年貧錐也無。”仰山曰：“如來禪許吾弟會，祖師禪未夢見在。”又香嚴曰：“我有一機，瞬目視伊；若人不會，別喚沙彌。”仰山告師溈山曰：“且喜閑師弟，會祖師禪。”此當係如來禪祖師禪語並出之始。
禪之解釋，逐漸深刻；頓漸二門之區別，亦日就顯著；禪遂有派別矣。但禪既非教理的解釋；所謂派別者，非理論之派別；乃就吾人所秉自然之理解，對於禪所發揮之態度而言耳。故性質溫者其言和；性質烈者其言峻；因其發言之和峻，禪風因之而變：其禪風之相違，即禪之派別相違。同為禪也，發揮之時，因受人格之影響，禪門宗趣，遂致各異；或因門多俊才，法流廣播，則自成一派一宗。故禪宗之派別，在教理的區別上，不若華嚴、天台之明晰也。
宗密《禪源諸詮集》曰：“宗義別者，猶將十室：謂江西、荷澤、北秀、南侁、牛頭、石頭、保唐、宣什、稠那、天台等。立宗傳法，互相乖阻；有以空為本；有以知為源；有雲寂默方真；有雲行坐皆是；有雲見今朝暮分別為作，一切皆妄；有雲分別為作，一切皆真；有萬行悉存；有兼佛亦泯；有放任其誌；有拘束其心；有以經律為所依；有以經律為障道。”此立禪十家派別也。又宗密《圓覺經疏》舉北宗禪神秀之係統、智佚禪五祖下之人，其曆史不明、老安禪慧安之係統、南嶽禪懷讓之係統、牛頭禪五祖之下，法融之係統、南山念佛門禪在五祖之下，但不能分明耳、荷澤禪神會之係統七種。又《拾遺門》列牛頭宗、北宗、南宗、荷澤宗、洪州宗五種。凡此種種名稱；皆宗密考想而為之名，非判然之派別。其中五祖下之牛頭宗，早已雄視一方；六祖以後，遂成南北兩宗；互相對立。爾來南宗獨占勢力，唐代門流之最盛者，當推五派，世稱禪之五家；即臨濟宗、溈仰宗、雲門宗、法眼宗、曹洞宗是也。
係統宗旨，為禪宗所重視；故五祖六祖以後，傳燈甚詳；今僅就其重要之人，或其派別之大體，列其略係如下：
（《景德傳燈錄》以天王道悟出石頭下；《傳法正統記》等皆采之；但據丘玄素所撰碑文，則道悟明為馬祖嗣法；參於馬祖之前，一謁石頭，因不投機，去而受馬祖之教；故今仍其說。）
圭峰宗密，本華嚴宗人而兼傳禪者，故頻唱禪教一致之論；其《禪源諸詮集都序》，即明其旨趣者也。此中說禪處，有滯理而不貫徹禪味之弊；第其批評禪之諸派，亦有可參考之處；如說禪宗：有息妄修心宗、泯絕無寄宗、直顯心性宗三種：而謂牛頭禪屬於第二之泯絕無寄宗，是也：其言曰：
息妄修心宗者；說眾生雖本有佛性；而無始無明，覆之不見；故輪回生死；諸佛已斷妄想，故見性了了，出離生死，神通自在。當知凡聖功用不同；外境內心，各有分限；故須依師言教；背境觀心，息滅妄念；念盡即覺悟，無所不知；如鏡昏塵，須勤勤拂拭；塵盡明現，即無所不照。又須明解趣入禪境方便；遠離憒鬧，住閑靜處；調身調息；跏趺晏默；舌柱上顎，心注一境；南侁、北秀、保唐、宣什等門下，皆此類也。牛頭、天台、慧稠、求那等，進趣方便，跡即大同。見解即別。
泯絕無寄宗者；說凡聖等法，皆如夢幻，都無所有；本來空寂，非今始無；即此達無之智，亦不可得；平等法界，無佛無眾生；法界亦是假名；心既不有，誰言法界？無修不修；無佛不佛；設有一法，勝過涅槃？我說亦如夢幻；無法可拘；無佛可作；凡有所作，皆是迷妄；如此了達本來無事，心無所寄，方免顛倒，始名解脫；石頭、牛頭、下至徑山，皆示此理。便令心行與此相應；不令滯情於一法上；日久功至，塵習自亡；則於怨親苦樂，一切無礙。因此便有一類道士儒生閑僧，泛參禪理者，皆說此言，便為臻極；不知此宗，不但以此言為法。荷澤、江西、天台等門下，亦說此理；然非所宗。
直顯心性宗者；說一切諸法，若有若空，皆唯真性；真性無相無為，體非一切；謂非凡非聖，非因非果，非善非惡等；然即體之用，而能造作種種；謂能凡、能聖、現色、現相等，於中指示心性。
首言去心之垢，發本來之光明；次言迷悟共屬妄念；務去此妄念，了達於空；三言純任自然，了悟真性；萬有自能超脫於妄念妄分別之上，而合自然之妙用；如柳綠花紅，頗得天趣；所謂自然者，即無為之為，無作之作也。宗密更分第三項為二。此乃宗密暗示其所受荷澤宗屬於第三宗也。蓋首言執迷悟，而去迷得悟者，為有的禪宗；次言迷悟悉除者，為空的禪宗；第三所言，可謂為中道的禪宗。
宗密所舉諸人之中：有今日全不明者；有其宗風不傳者；茲難詳述。四祖下第一別立一派之牛頭禪，據宗密言：則為唱空的禪宗者；但宗密批評正否？尚屬可疑；以《傳燈錄》四祖付法之問答觀之：以上之說，未能確當；今示其文如下：
祖曰：百千法門，同歸方寸；河沙妙德，總在心源；一切戒門、定門、慧門、神通變化，悉自具足，不離汝心；一切煩惱業障，本來空寂；一切因果，皆如夢幻；無三界可出；無菩提可求；人與非人，性相平等；大道虛曠，絕思絕慮；如是之法；汝今已得，更無闕少；與佛何殊，更無別法。汝但任心自在，莫作觀行；亦莫澄心；莫起貪嗔；莫懷愁慮；****無礙，任意縱橫；不作諸善；不作諸惡；行住坐臥，觸目遇緣，總是佛之妙用；快樂無憂，故名為佛。師曰：心既具足，何者是佛？何者是心？祖曰：非心不問佛，問佛非不心。師曰：既不許作觀行，於境起時，心如何對治？祖曰：境緣無好醜，好醜起於心；心若不彊名，妄情從何起？妄情既不起，真心任遍知。汝但隨心自在，無複對治，即名常住法身，無有變異。祖為四祖道信，師為法融禪師。
但禪宗之派別最著者，恐生於南頓北漸之相違。古來相傳，此派別起於六祖慧能、與神秀上座之五祖付法問題：而以神秀“身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃”之偈；及慧能“菩提本非樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃”之偈；為其根據。以此二偈相較，則頓漸相違之趣自見；即南頓北漸之語所由生也。
（別有《六祖壇經》，乃傳南頓之旨者；相傳為六祖大師之說。）
北禪之神秀，後受則天朝敬禮，出入宮中，在北方頗占勢力。同時慧安禪師，亦為則天所歸依。南嶽懷讓，本參慧安，因機緣不合，去而皈依六祖。
六祖之禪，行於南方；其法係之人，亦皆布化於南方。六祖，新州人，居韶州曹溪；其嗣法之懷讓，居洪州南嶽；行思，居吉州青原山；此外則有馬祖百丈（洪州大雄山）、黃蘖、溈山（潭州）、仰山（袁州）、雲門（韶州雲門山）、石頭（南嶽）、洞山（瑞州）、曹山（撫州）其布教之區，未脫離南嶽青原範圍，蓋諸人固鹹居南方也。其布頓教於北方者，僅臨濟義玄居北方鎮州臨濟院而已。在北方占勢力者，當推北秀之禪；六祖下之荷澤，天寶年間赴洛陽，著《顯宗記》，大為南頓吐氣；學者如圭峰亦出其係統；播於北方之南禪，殆始於荷澤歟。
同一禪也，因發揮之手段有異，及唱導者之性格不同，遂生派別；欲加以說明，頗不易易；今略就古來五家禪風說之：即曹洞丁寧、臨濟勢勝、雲門突急、法眼巧便、溈仰回互是也。法眼禪師《十規論》曰：
曹洞則敲唱為用；臨濟則互換為機；韶陽則函蓋截流；溈仰則方圓默契；如穀應韻，似關合符。
“敲唱為用”者，即徒敲師唱之謂；《參同契》所謂回互不回互之妙用；蓋即師徒常相交接，使徒弟晤本性真麵目，乃極親切之手段也；其宗風可稱綿密。例如：
曹山元證大師（本寂）辭洞山，山問向甚處？師雲：不變異處去。山雲：不變異處，豈有去耶？師雲：去亦不變異。
《五家參詳要路門》所載曹洞“究心地”之言，或即指此綿密之宗風而言耶？曹洞本應作洞曹，有謂此宗風至曹山始盛，故置曹於洞上；或謂取曹溪之曹，置洞山之上；實際乃渾言曹山洞山之風，送稱曹洞宗，無深意也。臨濟之“互換為機”，乃師徒互為主客，間現峻烈機用之謂；如以鐵槌擊石，現火光閃閃之機用是也。自古有“臨濟將軍、曹洞土民”之稱：蓋臨濟似指揮百萬師旅之將軍；曹洞似經營細碎田土之農夫；五祖法演禪師謂臨濟下“五逆聞雷”之喝，其禪風謂一喝之下，頭腦破裂。如五逆罪人，為雷所裂。之烈可知矣。例如：
臨濟慧照禪師上堂雲：赤肉團上有一無位真人，常從汝等諸人麵門出入；未證據者看看；時有僧出問，如何是無位真人？師下禪床把住雲道道；其僧擬議；師托開雲，無位真人，是什麽乾屎橛？便歸方丈。
《參祥要路門》謂臨濟風為“戰機鋒”。雲門之“函蓋截流”，謂如截斷眾流，師徒函蓋相合；雲門風有如奔流突止之概。例如：
雲門因僧問，不起一念。還有過麽？門曰：須彌山。
又雲門因僧問，如何是佛？門曰：幹屎橛。
《參詳要路門》評雲門為“擇言句”；法演禪師評雲門下之事為“紅旗閃爍”，俱言悟之頓機也。“溈仰方圓默契”，例如：
溈山摘茶次，謂仰山曰：終日摘茶，隻聞子聲，不見子形；請現本形相見。仰山撼茶樹。溈曰：子隻得其用，不得其體。仰曰：和尚如何？溈良久。仰曰：和尚是得其體，不得其用。溈曰：放子三十棒。仰曰：和尚棒，某甲吃，某甲棒，教誰吃？溈曰：放子三十棒。
體用語似爭而默契。《人天眼目》雲：“溈仰宗者；父慈子孝，上令下從；你欲吃飯，我便捧羹；你欲渡江，我便撐船；隔山見煙，便知是火；隔牆見角，便知是牛。”亦方圓默契意。《參詳要路門》謂溈仰“明作用”。而對於法眼宗，則謂為“先利濟”。《十規論》為法眼禪師所著，故未述自家禪風。茲示其禪風之例如下：
金陵報恩院玄則禪師，在法眼會充監寺。一日法眼雲：監寺，你在此間多少時耶？則雲：在和尚會，已得三年也。眼雲：你是後生，尋常何不問事？則雲：玄則不敢瞞和尚，玄則在青峰處，得個安樂。眼雲：你因甚語得入？則雲：玄則曾問青峰，如何是學人自己？峰雲：丙丁童子來求火。眼雲：好語隻恐你不會。則雲：丙丁屬火，將火求火，似將自己覓自己。眼雲：情知你不會；佛法若如是，不到今日。則燥悶便起，至中路卻雲：佗是五百人善知識，道我不是，必有長處，卻回懺悔。眼雲：但問將來，則便問，如何是學人自己？眼雲：丙丁童子來求火。則言下大悟青峰不知何許人。
按法眼禪師之風，隨對方人之機，接得自在，故謂為“先利濟”。
慧超問法眼雲：如何是佛？法眼雲：汝是慧超。於言下大悟。
據此例可示其趣矣。《人天眼目》曰：“法眼宗者，箭鋒相拄，句意合機；始則行行如也；終則激發；漸服人心，削除情解；調機順物，斥滯磨昏。”亦“先利濟”之意也。從一方麵觀之：頗有似雲門處；《參詳要路門》曰：“雲門、法眼二宗，大概如詩之通韻葉韻；本出自岩頭、雪峰下……雪峰即出玄沙、雲門：玄沙一轉得地藏，又得法眼宗；故雲門、法眼二宗，言句易迷。”
（岩頭即岩頭全豁，乃德山法嗣，雪峰同門人也；一說作全歲；地藏即地藏院桂琛；以上之係統圖，可資參考。）
法眼禪師之書，並說四家宗風；其時縱無四家五家名稱，已有門戶之見。自宋以後，揭五家宗名者，以契嵩宋明教大師之《傳法正宗記》為嚆矢。如斯區別，本強立名目，元無劃然之界限也。
此外《人天眼目》、《普燈錄》、《五燈會元》、《五家正宗讚》、《續傳燈錄》、《會元續略》等書，尚說五家區別；《佛祖統記》、《佛祖通載》亦有此區別也。
此外臨濟宗有四料簡或謂四賓主；即賓中賓，賓中主，主中賓，主中主是。三玄三要。三玄門：即體中玄，句中玄，玄中玄是。每一玄有三要門：即言前之旨珪，究竟直說智，及方便是。曹洞宗有洞山五位洞山五位，即正中偏，偏中正，正中來，偏中至，兼中到是。雲門宗有八要。一玄，二從，三真要，四奪，五或，六過，七喪，八出。溈仰宗有九十六個圓相。南陽之忠，授之溈山，終傳之仰山，遂成溈仰宗風雲。法眼宗有天台德韶法眼之法嗣。之四料揀。即聞聞（放），聞不聞（收），不聞聞（明）。不聞不聞（暗）是。茲略之。
（五）密教
密教乃對於顯教而言；凡釋迦牟尼（應身佛）所說種種經典為顯教；密教則為毗盧遮那佛（法身佛）直接所說之秘奧大法；其教理之組織，不易說明；與其談理，毋寧崇實。蓋密教自表麵言之，則為祈禱宗；如何為佛？如何禮拜？如何崇奉？皆密教所注重者，可斷其以儀式為主旨。其根本思想，雖不離乎佛教，然其實際，則凡作法禮拜崇奉諸事，合乎方法，即可成佛。推此理而廣行之，必得佛神冥助，且有利益，此即所以為祈禱宗也。
密教特色，在事多神；其理論則以大實在為根據。但我國密教傳來之初期，凡關於諸佛之供養、諸菩薩之禮拜、諸明王之真言、似雜然並傳，無有係統。因而此等諸佛諸菩薩諸天善神等，皆認為實在。苟供養之儀式合法，則佛菩薩及神，必皆來集，聽人請願；故密教最重儀式。
密教所奉諸佛諸神，自婆羅門教轉來者頗多；因之其禮拜供養之儀式，羼入婆羅門教風不少。故密教除經外，尚有儀軌；儀軌雲者，依據經說，而示禮拜供養之實際儀式；此即密教與他教相異之點。密教除經律論三藏外，尚有儀軌藏。
（密教傳入日本後，前後次序，頗加整理；並說明其理；俾實際易於行用；名之日次第。）
密教來華，當以西晉帛屍黎密多羅所譯《大灌頂經》、《孔雀王經》為嚆矢（參看第二章）。然《經錄》中載後漢失譯者：有《安宅神咒經》（一卷）、《五龍咒毒經》（一卷）、《取血氣神咒經》（一卷）、《咒賊咒法經》（一卷）、《七佛安宅神咒經》（一卷）。藏中現存者，僅《安宅神咒經》而已。唐代密教經典，翻譯頗多；極古者以吳支謙所譯《八吉祥神咒經》（一卷）、《無量門微密持經》（一卷）、《華積陀羅尼神咒經》（一卷）、《持句神咒經》（一卷）、《摩訶般若波羅密咒經》（一卷）、《七佛神咒經》（一卷）為最著。又東晉竺曇無蘭所譯者：有《陀鄰缽咒經》（一卷）與上之《持句神咒經》，同本異譯、《摩尼羅檀神咒經》（一卷）、《幻師跋陀羅神咒經》（一卷）、《七佛所結麻油術咒經》（一卷）、《大神母結誓咒經》（一卷）、《伊洹法願神咒經》（一卷）、《解日厄神咒經》（一卷）、《六神名神咒經》（一卷）、《檀特羅麻油術神咒經》（一卷）、《麻油術咒經》（一卷）、《麻尼羅檀神咒按摩經》（一卷）、《醫王惟婁延神咒經》（一卷）、《龍王咒水浴經》（一卷）、《十八龍王神咒經》（一卷）、《請雨經》（一卷）、《嚫水經》（一卷）、《幻師阿鄒夷神咒經》（一卷）、《咒水經》（一卷）、《藥咒經》（一卷）、《咒毒經》（一卷）、《咒時氣病經》（一卷）、《咒小兒經》（一卷）、《咒齒經》（一卷）、《咒牙痛經》（一卷）、《咒眼痛經》（一卷）等。凡二十五部，皆密教經典也；然則曇無蘭可謂在唐以前與密教關係最深之人矣。羅什尚譯有《孔雀王咒經》（一卷）、《摩訶般若波羅密大明咒經》（一卷），其他譯一二部密經之人或失譯者，姑不具述。六朝末葉，陳闍那崛多所譯密經甚多：《經錄》所存者，則有《八佛名號經》（一卷）與《八吉祥神咒經》，同本異譯、《不空羂索咒經》（一卷）、《十二佛名神咒經》（一卷）、《一向出生菩薩經》（一卷）與《無量門微密持經》，同本異譯、《金剛場陀羅尼經》（一卷）、《如來方便善巧咒經》（一卷）、《東方最勝燈王如來經》（一卷）與《持句神咒經》，同本異譯、《大法炬陀羅尼經》（二十卷）、《大威德陀羅尼經》（二十卷）、《五千五百佛名經》（八卷）等。唐時譯密經最多者，為義淨三藏；有《觀自在菩薩如意心陀羅尼經》（一卷）、《曼殊室利菩薩咒藏中一字咒王經》（一卷）、《稱讚如來功德神咒經》（一卷）、《大孔雀咒王經》（三卷）、《大金色孔雀王咒經》（一卷）、《佛頂尊勝陀羅尼經》（一卷）、《莊嚴王陀羅尼咒經》（一卷）、《香王菩薩陀羅尼咒經》（一卷）、《藥師琉璃光七佛本願功德經》（二卷）、《療痔病經》（一卷）等。就上所舉觀之：當唐善無畏、金剛智來傳密宗之前密教經典之一部，中土業已廣譯。其中如《孔雀王經》，已譯八遍；《尊勝陀羅尼》，已譯五遍。此外顯教經典中咒文陀羅尼，不遑枚舉；其僅持誦密咒有不可思議之行，而與密教關係最深者，尚不乏其人；姑略之。
《釋摩訶衍論》，相傳為龍樹菩薩所造；有謂為後人所偽托者，異說紛紛，莫衷一是。說者謂姚秦時筏提摩多曾譯之；疑是新羅月忠所偽托，僅高麗《藏經》，加入藏中。縱此淪為姚秦時代所譯出，我國釋之者，無一人視為密教之書；其視為密教之書者，唯日本耳。故此書之翻譯於我國密教上，無有關係。
自密教觀之：佛教有理論實際二方麵：經為理論，儀軌為實際。故有經則應有附隨之儀軌；恰如婆羅門教《吠陀經》、有《曼荼羅》（讚誦）；即有與此相當之不饒摩那（供犧法）同一理。婆羅門教梨俱吠陀，有《愛塔利亞》、《高希塔基》二種之不饒摩那；《夜柔吠陀》，有《胎梯利亞》、《謝塔婆塔》二種之不饒摩那；《沙磨吠陀》附屬有八種之不饒摩那中以普饒達、謝特、維恩舍為最著名；《阿塔婆吠陀》有《果婆塔》不饒摩那是也。佛教之儀軌，雖非供犧法；然其禮拜供養之方式，與婆羅門之供犧法固相當，或且仿效婆羅門之法轉化而出者也。然於事實上，佛教之儀軌，非必附隨於各經；小乘全無；大乘有者，亦僅十之二三；例如《法華經》有《成就妙法蓮華經王瑜珈觀智儀軌經》（一卷）、《華嚴經》有《入法界品頓證毗盧遮那法身字輪瑜珈儀軌》（一卷）、《般若經》有《仁王般若經道場念誦儀軌》（一卷）之類是也。
無儀軌之諸經，造通用之作法以用之；日本密教，有為諸經通用之儀軌者。
誦咒祈神降魔等，婆羅門教，用之頗古。祈禱所用之曼荼羅，多有靈驗。由祈禱文一變而信其言句文句有大不可思議之力，漸成神秘，終成陀羅尼。而此神秘的儀式作法，日漸複雜，進而至於《阿塔婆吠陀》；風尚所趨，遂開秘密佛教之端緒。故佛教雖無附隨經文之儀軌；然別本之單純咒文至多；因此深信其能攘惡鬼、免災禍也。
又婆羅門教，以聲音為一種神靈的而極重之：如聲論派（婆羅門之一派）創聲為常住不滅之說，可以為證。由此聲在宗教的信仰上，遂發生一種關係：如“阿母”表濕婆神之聲；“烏”字表毗修奴神等；文字聲音，各有宗教的意義；終成由“阿”字母音以及一切子音，皆有深遠之意味；推而極之，萬神皆有表其神之聲音文字矣。佛教密宗諸佛菩薩，皆有種子；一切聲音，母音子音，共有宗教的深義者，其端蓋發於婆羅門教無疑。佛教之述此聲字者，則有《瑜珈金剛頂經》有不空譯《釋字母品》一卷、文殊問經字母品（一卷）不空譯、《華嚴經》第七十六卷、入法界品、有不空譯《入法界品四十二字觀門》一卷。及《大莊嚴經》之《示書品》、《大日經》等。《大智度論》（四十八卷）在釋《四念處品》中，亦舉四十二字觀，說明各字之意義。但《大智度論》、《華嚴經》等，唯以譬喻觀文字之意義：例如阿字為一切法初不生；羅字為一切法離垢；波字為一切法第一義等；漸次觀之：則此音聲畢竟不可得；文字者，色法也；色法之文字，因身業而現；身業先有口業之音聲；依此音聲，立種種之名稱，妄想分別；實則聲音本依因緣而生；一時觸耳，再聞不得；如斯由文字音聲上，觀諸法空不可得之理；謂為四十二字觀。《華嚴經》則先觀阿字本不生；以阿字之中，融攝其他四十一字之深義；次觀伊字一切法根本不可得；亦融攝其他四十一字之深義於其中；如是四十二字各觀，俱攝其他四十一字；觀各字之玄義，互為不離融攝者，即所謂字輪觀；由此以觀華嚴之事事無礙之理者也。此等皆以文字為觀法之譬喻觀；而密宗則直視此文字為佛菩薩之代表，作種子觀：例如觀大日如來，先觀道場壇上所現之大日種子，即阿字；次變大日之三摩耶形（譯為本誓）；即觀變作五層塔；更一轉而觀尊形，即大日如來之像；即就種子、三摩耶形、尊形三段而觀，乃密教觀法之通軌。故密教之聲字觀，較《智度論》、《華嚴》之文字觀，更進一步。三摩耶形者，為表佛菩薩誓願之器物；最初本無何種深意；如濕婆等為破壞神之化身，手持武器；毗修奴等為保護神之化身，手多持花；乃自然感情上之表現耳；其後遂謂何神持何器，為何種意義；似乎所持之器有深意存焉者。此種思想，亦自婆羅門教之神，轉入佛教者也。
密教所說聲字之深意：例如以阿字言之：《大日經》之《曼荼羅品》，謂為“一切諸法本不生故”之意義。《華嚴經》則曰：“喝阿字時，入般若波羅密門；名以菩薩威力入無差別境界。”似與法本不生，同一意味，而人無所得平等境界者。《大智度論》釋其理曰：“菩薩若一切語法中，聞阿字即時隨義；所謂一切法從初來不生相，阿提秦言初，阿耨波陁秦言不生。”此以阿為初之意義，當梵語阿提之阿；為不生之意義，當阿耨波陀之阿；故阿有本初不生意之解釋。總之密教以阿字為一切聲音之根本，遂成絕對表示萬有本原之文字而重視之。
密教除口誦之真言陀羅尼、觀心之種子、三摩耶形、尊形外，尚有印契：以手指作種種之結，表種種之意義；此亦自婆羅門教轉來者，所謂口真言、身印契、心觀念，身口意一致，三密相應者也。印契即目帝羅，婆羅門教已有之；初為單純動作，不過於祈天禱神攘魔時，口唱祈禱文，以手表哀願意，或示驅逐意而已；後思其動作，如有神助；終遂以種種印契，寓種種之意矣。印契，非僅手指之形也；廣言之，身之諸業，皆目帝羅也。《大日經義釋》曰：“凡有所作，皆為利益，調快眾生；隨作施為，無不隨順佛之威儀；是故一切所有舉動施為，無不是印也。”蓋即此意。
密教所供多神，與婆羅門教諸神，雜然陳列，互相影響；即佛教帶婆羅門教之風，其外形遂似婆羅門教也。如是聚諸佛諸菩薩，名為曼荼羅；此曼荼羅者，亦源於婆羅門教，然則婆羅門教風，迨轉入於佛教乎？加之曼荼羅中，多有婆羅門教神轉入於佛教者：例如胎藏界曼荼羅之外，金剛部諸神，來自婆羅門教，持明院之五尊中，除般若菩薩外，如不動、降三世、大威德、勝三世等忿怒尊，似為濕婆之化身也。
曼荼羅有二種區別：即善無畏三藏所傳者，及金剛智三藏所傳者是也。善無畏梵名戍婆揭羅僧訶，正譯淨師子，意譯善無畏，中天竺人，唐玄宗開元四年，自西域由陸路來華，值唐代極盛之時。善無畏所譯經中，最重要者，為《大毗盧遮那成佛神變加持經》，七卷即《大日經》。及《蘇婆呼童子經》三卷，即《密教律》，其《大毗盧遮那經》，乃應一行阿闍梨之請而譯者；一行又將傳自善無畏之言，解釋此經，名之曰疏；即通稱為《大疏》是也。此疏之中：於善無畏所傳曼荼羅之事，加以詳釋；即世所稱胎藏界曼荼羅是也。茲將今世所傳胎藏曼荼羅之概要，示之如下。
按圖、中台八葉院，以大日如來為中心；東方寶幢、南方開敷華、西方無量壽、北方天鼓雷音，此五佛也；東北彌勒、東南普賢、西南文殊、西北觀音，此四菩薩也；合成九尊。遍知院七尊。觀音院三十七尊。金剛手院三十三尊。持明院五尊，故又以持明院為五大院；所謂五尊者，即不動、降三世、般若菩薩、大威德、勝三世是也。釋迦院三十九尊。文殊院二十五尊。除蓋障院九尊。地藏院亦九尊。虛空藏院二十八尊。蘇悉地院八尊。外金剛部院，四方各有一處，合成二百五尊。皆婆羅門教神也。
上述之胎藏曼荼羅，以中台八葉院為中心；前後四重；左右三重；合成十三大院。諸尊之數，凡四百十四尊；細數之，可稱七百七十尊焉。
但此曼荼羅，與一行之說不合；殆善無畏所傳，其後漸漸變化者耶？金剛智三藏，梵名跋日羅菩提，亦中天竺人；過南天竺，受摩賴耶國譯名光明，一名秣羅矩吒，今印度南部東海岸，即沿馬拉巴兒海岸之一國。王之保護，由海路履中土；時開元八年也；因稱為南天竺人。其所譯之經，以《金剛頂瑜珈中略出念誦法》（四卷）為最著名，即《金剛頂經》也。此經原有十萬偈，今之所譯，僅一部分耳。所傳曼荼羅，即後世所稱金剛界曼荼羅是也。
金剛界曼荼羅圖
羯磨會以大日如來為中心，一千六十一尊。三摩耶會七十三尊。微細會亦有七十三尊。供養會尊數亦同。四印會十三尊。一印會即大日一尊。理趣會以金剛薩埵為中心，十七尊。降三世羯磨會七十七尊。降三世三摩耶會七十三尊。以上名九會曼荼羅；諸尊詳數五百餘。但《金剛頂經》之大本共有十八會；傳於中國者，乃其略本；故僅傳九會；一說大本為二十八會雲。
曼荼羅雖從婆羅門教轉入；以其內容言之：實包含佛教之根本思想；故中國密教，不得謂為有組織的教義；但從一方觀之，則此曼荼羅，已足說明中國密教之教理；何則？曼荼羅以圖示佛教之教理。其說明曼荼羅之處，即說明佛教教理之處也。唯圖之所表示，為婆羅門教給與之方法；故不得不謂密教者，乃被婆羅門教之外裝以施佛教者也。竊思善無畏、金剛智鹹在中天竺之摩揭陀那爛陀寺，研究學問；故密教可謂由那爛陀寺佛教一轉而成。然則金、胎兩部曼荼羅之中央，為大日如來所在胎藏界八葉之中台，金剛界羯磨會之中心。四方為四佛所在胎藏界即寶幢、開敷華、無量壽、天鼓雷音是；金剛界即阿闕、寶生、阿彌陀、不空成是就；乃明法相宗之轉識成智說，表現於圖者也。即前五識轉為成所作智羯磨部之不空成就；第六識轉為妙觀察智蓮華部之阿彌陀；第七識轉為平等性智寶部之寶生。第八識轉為大圓鏡智金剛部之阿閦。之說；以四識四智之說為組織者也。中央之大日如來，表示此四智根本，為宇宙之實在；當法相宗之所謂清淨法界法相宗舍此四識，與清淨法界，謂之五法。而法相宗以清淨法界為法身；以成所作智為化身密教之不空成就，即釋迦，所謂應化身；以其他三者為報身但此三智為法為報為應之說，我國法相宗，有異議焉。大日如來為法身，實為密教之所依據；若就彼此二者，互相參考，則此二宗之曆史的關係頗深；且緣起的佛教與密教之關係，全在那爛陀寺佛教之連絡；其故可推而知也。
茲就密教之曼荼羅言之：胎藏界之曼荼羅；有所謂經之四曼荼羅，疏之六曼荼羅者。《大日經》釋之曰：自擅九會曼荼羅，一也；嘉會曼荼羅以上二者，說見具緣品第二。二也；彩色曼荼羅，三也；《轉寫輪品》第八；秘密曼荼羅《秘密曼荼羅品》第十一，四也。其中以秘密曼荼羅為根本，前之三曼荼羅，不過枝流而已。一行之《疏》，則於上列四曼荼羅外，更加二種：即聞於善無畏之蓮華一本曼荼羅，及阿闍梨所傳曼荼羅是；合成六曼荼羅。但《金剛頂經》之大本，謂金剛界曼荼羅為十八會；略本《金剛頂經》，僅譯其十八會中前六會；所謂胎藏界曼荼羅，實僅為金剛界曼荼羅中第十六會。若印度無金胎之別，則此說寧可謂正。此事，不空於所譯之《金剛頂瑜珈經十八會指歸》曾論及之；曰：
第十六會，名無二平等瑜珈，於法界宮說；毗盧遮那佛，及諸菩薩、外金剛部等，各各說四種曼荼羅，具四印；此中說生死涅槃，世間出世間，自他平等無二；動心舉目，聲香味觸，雜染思慮，住亂心皆無二；同真如法界，皆成一切佛身。
由此觀之：胎藏界足當此十六會，可推而知也。
據又一說：大本金剛界曼荼羅，有二十八會；現所譯者六會；然則今之九會曼荼羅雲何？此乃以理趣會，降三世羯磨會，降三世三摩耶會，為後來所加者；而不空所譯之《金剛頂經》，不出於六會。但自他一方言之：後加之三會，究在二十八會大本曼荼羅之中；除六品外，概括二十二會而為三會降三世羯磨、降三世三摩耶二會，概括十會；理趣會概聒其餘十二會；故九會之中，已具二十八會全體者也。又以傳於日本之曼荼羅言之：弘法大師所傳，為此九會曼荼羅；台密之慈覺大師所傳，單為羯磨會之曼荼羅。蓋此羯磨之三十七尊，實為曼荼羅之根本；故雖屬一會，而其理得包羅全體。即《十八會指歸》所謂“瑜珈教十八會，或四千頌，或五千頌，或七千頌，都成十萬頌；具五部四種曼荼羅、四印；具三十七尊、一一卻具三十七，乃至一尊成三十七，亦具四曼荼羅四印；互相涉人，如帝釋網珠，光明交映，展轉無限”是也。
習俗相傳，印度畫曼荼羅於砂上，修法終則壞之，無畫於紙帛者；又謂善無畏在印度，繪畫現於空中；或謂金剛智既從龍智受兩部曼荼羅者；而龍智南天鐵塔所傳之本，為繪曼荼羅，是印度早已有之；或謂不空自龍智所傳之本，實似始於震旦；特彩色曼荼羅，經中早有此說。據日本所傳，弘法大師之說：則彩色曼荼羅，當以惠果阿闍梨，傳於弘法者為嚆矢。茲試就金剛界羯磨會三十七尊之事一言之：羯磨會曼荼羅，中央有五大月輪；其中輪之中台，為大日如來；從大日如來，現四佛於東西南北四方：東方為阿閦；南方為寶生；西方為阿彌陀；北方為不空成就；此五如來之四方，各有四菩薩；大日如來前，有金剛波羅密菩薩；右有寶波羅密菩薩；後有法波羅密菩薩；左有業波羅密菩薩。又阿閦如來前，有金剛薩堙；右有金剛王；左有金剛欲；後有金剛善哉菩薩；寶生如來前，有金剛寶；右有金剛光；左有金剛幢；後有金剛笑菩薩；阿彌陀如來前，有金剛法；右有金剛利；左有金剛因；後有金剛語菩薩；不空成就如來前，有金剛業；右有金剛護；左有金剛牙；後有金剛拳菩薩。以上五佛二十菩薩：加於此者，其內四供養：則有金剛嬉戲、金剛鬘、金剛歌、金剛舞四菩薩；外四供養：則有金剛焚香、金剛華、金剛燈、金剛塗香四菩薩；外加金剛鉤、金剛索、金剛鎖、金剛鈴四攝菩薩，凡三十七尊。其外部別有外金剛部諸神；茲略之。
善無畏、金剛智互傳胎藏、金剛兩部此說出於海雲《師資相承血脈記》；印度元無兩部之稱，兩部之稱始自中國；約在不空、惠果阿闍梨之時，善無畏受那爛陀寺達摩掬多之傳；時掬多年已八百歲；金剛智在錫蘭受龍樹菩薩弟子龍智之傳；時龍智年七百餘歲；此等傳說，俱近怪誕；以當時印度佛教，極受婆羅門教之影響，遂至於此。善無畏來自北方，金剛智來自南方邂逅於秦；不空所譯《金剛頂瑜珈三十七尊出生義》有“金剛薩埵得之數百年，傳龍猛菩薩；龍猛菩薩受之數百年，傳龍智阿闍梨；又住持數百年，傳金剛智阿闍梨”之語，但此非麵受弟子之意，僅為數百年而傳於某之說而已；至各活數百歲，似後世臆造之說；達摩掬多八百歲之說，始自李華所撰無畏碑文。各以其學授不空金剛；即阿目佉跋折羅，金剛智弟子也。此殆為事實也。
就密教相承之曆史言之：所傳怪奇之說極多；有謂善無畏與金剛智，同門受教；達摩掬多與龍智，同人異名。有謂《大日經》大本有十萬偈；其次之大本有四千偈；略本有三千五百偈；中國所譯，其略本也。又謂《金剛頂經》廣本無量俱胝；其次之大本有十萬偈；略本有四千偈；金剛智所譯，亦其略本也。事載《金剛頂經義決》有三卷，今唯上卷存。蓋此書乃金剛智之說，不空所記錄者也。茲揭其說如下：
其中廣相，根未有堪；此略瑜珈，西國得灌頂者，說授相付；而其廣本亦不傳之；其百千頌本，複是菩薩《大藏經》中次略也。其大經本，阿闍梨雲：經夾廣長如床，厚四五尺，有無量頌；在南天竺鐵塔之中：佛滅度後，數百年間，無人能開此塔，以鐵扉鐵而封閉之。其中天竺國，佛法漸衰；時有大德，先誦持今大毗盧遮那真言；得毗盧遮那佛而現其身，及現多身；於虛空中，說此法門，及文字章句；次第令寫訖即滅；即那《念誦法要》一卷是。時大德持誦成就，願開此塔；於七日中，繞塔念誦；以白芥子七粒，打此塔門乃開；塔內諸神，一時踴怒，不令得入；唯見塔內，香燈光明，一丈二丈；名華寶蓋，滿中懸列；又聞讚聲，讚此經王。時大德至心懺悔，發大誓願，然後得入此塔中；入己，其塔尋閉；經於多日，讚此經王廣本一遍，謂如食頃，得諸佛菩薩指授，所堪記持不忘；便令出塔，塔門還閉如故。爾時書寫所記持法有百千頌；此經名《金剛頂經》者，菩薩大藏塔內廣本絕世所無；塔內燈光明等，至今不滅；此經百千頌本，此國未有。
所謂大德者，乃龍猛，即龍樹菩薩；此為密教有名南天鐵塔談之典據。弘法大師之《金剛頂經開題》有曰：“此經及《大日經》者，龍猛菩薩自南天鐵塔中所誦出也。”又謂《大日經》出於鐵塔，但此《金剛頂經義決》之文，無關於《大日經》，故弘法大師之說，殊無確據。真言宗之學者，則以此種種理解，無從探索。又《金剛頂經義決》述金剛智來華時，攜百千頌本通謂十萬偈本及略本而來；遇暴風於海上，船中物皆擲於海中，百千頌本亦失去；所持來者，僅有略本及《義決》而已。《大日經》有大本，一行之釋屢述之。自《金剛頂經》之南天鐵塔談，有廣本、大本、略本之說；略與《華嚴經》之龍宮談此龍宮談所載龍樹菩薩之傳說，與南天鐵塔談同。有廣、大、上、中、下、略六本之說相似；或係不空摭《華嚴》所傳之說；或係密教與《華嚴》有密切關係而然。蓋不空解密教，往往取資於《華嚴》，觀《指歸》所引《華嚴》之文，可以明矣。
曼荼羅為善無畏所傳、或金剛智所傳；其曼荼羅中心，皆為大日如來；大日究屬何佛？《大日經義釋》於經中“薄伽梵住如來加持”薄伽梵，梵語也。之語解之曰：“薄伽梵，即此毗盧遮那本地法身；次雲如來是佛加持身，其所住處，名佛受用身，即以此身為佛加持住處，如來心王如諸佛住而住其中；既從遍一切處加持力生，即與無相法身，無二無別；而以自在神力，令一切眾生見身密之色，聞語密之聲，悟意密之法；隨其性分種種不同，即此所住名加持處也。”據此可知法身大日與加持身釋迦之關係。故以此大日為中心之曼荼羅，畢竟不出我一心，依三密相應之行，得見我心內之佛；此為密教之要旨。《義釋》又曰：“以平等身口意秘密加持為所入門，謂以身等之密印，語等之真言，心等之妙觀為方便故，逮見加持受用身；如是加持受用身，毗盧遮那遍一切身；遍一切身者，即是行者平等智身；是故往此乘者，以不行而行，以不到而到，名為平等句；一切眾生皆入其中，而實無能入者；無所入處，故名平等法門。”我國密宗之理論的解釋，由此文可窺知其一端。此等佛教之根本思想，與婆羅門教儀式作法相結合而成；為一種具祈禱形式之佛教，即所謂秘密教者也。
唐代密教之來，功歸於善無畏、金剛智二人，其盛也，則借不空三藏之力。不空，北天竺人；南遊闍婆國，遇金剛智，為其弟子，同履中土；年僅十六也。至二十八歲，金剛智入滅；遺命不空與弟子含光、慧等；於開元二十九年發中國，自錫蘭入印度；留五年；攜《大日經》、《金剛頂經》之大本，及其他諸部密教經典五百餘部；具得指授口傳；再還中土；時天寶五年也。不空所譯經論，凡一百十部、一百四十三卷；《貞元釋教錄》。實玄奘以後一大翻譯家也。但所傳廣本之《大日》、《金剛頂》，尚未全譯；此外有《表製集》六巷，乃集不空表文，及天子批答而成者。代宗極重不空，因歸依焉。永泰元年，賜特進試鴻臚卿，授大廣智三藏之號；示疾之際，帝親臨其室；加開府儀同三司，封肅國公，賜食邑三千戶；固辭不許；入寂後，帝廢朝三日；其待遇不空，可謂優矣。
以事實言之：我國密教，殆無組織的理論之說明，而以實際的說明為主；蓋《大日經》、《金剛頂經》，雖名為經，實異於常經，而以關於儀軌的實際的作法為多也。然就其間之學風說明之：則我國密教，自有二派區別：一為善無畏所傳，一行阿闍梨繼之；一行之《大日經疏》（二十卷），殆為密教最初之理論的解釋書，在我國亦可稱為唯一之善本。相傳此書多記錄善無畏之說，但其說明，近於天台之解釋法，天台之意，未嚐或離殆始終應用之。一行本屬天台學者，故其趨向如是；謂《大日經》為實相的法門者，實自此始。一行又自金剛智受密教，其立足處則為天台。若不空則與之異；以大日為中心，而謂諸尊由之出生成為無量佛；其說乃是緣起的說相；其立足處在於《華嚴》之理論。蓋不空亦非僅學金剛界；似與善無畏所傳，稍異其趣。
日本密教，弘法大師之東密，為不空派密教；叡山之台密，為善無畏派密教。
一行、不空歿後，師資相承，彼此混雜，難以判別；然此二派潮流現尚存在之故，可以想像得之。一行、不空後，我國密教遂衰，著述流傳者既少，《僧傳》所載之人亦不多；但自傳入日本後，乃極隆盛，至今不替；今就彼國東、台兩密學者之傳承，示其概要如下：
《表製集》（不空遺書）曰：“吾當代灌頂，三十餘年，入壇授法弟子頗多；五部琢磨，成立八個；淪亡相次，唯有六人；其誰得之？則有金閣含光，新羅慧超，青龍惠果，崇福慧朗，保壽元皎，覺超。”海雲血脈曰：“三藏和尚以此法付屬含光阿闍梨等弟子五人：一含光、二慧朗、三曇貞、四覺超、五惠果。”
名下括弧內之金剛界，即傳金剛界之謂；曇貞以外之人，皆由弘法大師所傳血脈而增加者；此圖可謂專為金剛智所傳金剛界係統而設；獨惠果自不空傳兩部，甚為可異。《表製集》以為五部琢磨之弟子；五部雲者，即在金剛界曼荼羅中分為佛部（大日）、金剛部（阿閦）、寶部（寶生）、蓮花部（阿彌陀）、羯磨部（不空）之謂；而以金剛界為限；足見金剛智、不空，縱傳胎藏界，但此係統，不傳於金剛界外之人。海雲《血脈》謂善無畏、金剛智交換所傳；東密等尚斥之；其所主張以金剛智已於印度自龍智受兩部；不空受之，更於印度自龍智重受兩部；是此血脈，應專屬於金剛智所傳金剛界之係統；惠果之傳兩部，別以善無畏所傳受自玄超，決非由不空受胎藏界；是則密教似與金胎兩部相並，方可謂之傳兩部也；兩部名稱之緣起，大概在惠果以後，當可置信。
惠果以後，金胎雖屬並傳，但據所傳，二派已各異其趣。
（名上加△記號者，為此係統中出有二度以上之人；亦有上表所漏之人，因非重要，故從略。）
日本圓仁、圓珍、宗叡等東台諸家之人中國也，皆在唐末，俱為盛傳密教而來；我國密宗之盛，可推而知；惜未幾遭武宗會昌之厄，繼以五代之戰亂，學者著述，**然無存；縱使後來從事網羅，第廢缺已多，末由考其狀況。
日本密教中，台密、東密，其說大異；台密以胎藏界曼荼羅為果曼荼羅，以金剛界曼荼羅為因曼荼羅；東密反之；以胎藏界曼荼羅為因曼荼羅；以金剛界曼荼為果曼荼羅。又東密謂金胎兩部大法；台密則謂此兩部外，圓仁尚傳來蘇悉地法，稱為三部大法；此蘇悉地法，非弘法所傳；在三部中，最為重要者也。因海雲《血脈》載“玄超阿闍梨，複將大毗盧遮那大教王及蘇悉地教，傳付青龍寺東塔院惠果阿闍梨”等語；三部大法，即據以為證；此種議論今尚存於東、台兩密之間。