佛教是發源於印度次大陸，而比基督教、伊斯蘭教更為古老的宗教。早在漢代時佛教就已傳入中國，植根於神州大地，逐漸實現了中國化的演進。到了明清，人們不再把佛教視為外來宗教，已經把它和中國人的信仰生活密切地結合在一起了。在清代，君主專製統治達到登峰造極的程度，宗教勢力被摒於國家政權之外，受到一定的抑製，佛教亦不例外，呈現出衰落的趨勢。這種狀況一直延續到晚清。晚清時期的佛教由於受到社會動**和社會變革的影響，衰落之勢日甚一日，但在一批文人當中，佛學卻悄然興起，風行一時，形成晚清佛教文化發展中的一大奇觀。本節分別從佛教、佛學兩個方麵略作敘述。
一、衰落中的佛教
佛教是由教義、製度、儀軌及眾多教徒、信徒所組成的龐大的宗教體係。其核心內容是教義。“四諦”之說是佛教教義的主要內容。“四諦”即是闡述四種真理：包括人生的痛苦現象，造成人生痛苦的原因，指明解脫人生痛苦的理想境界和解脫人生痛苦實現理想境界的途徑。這也是佛教人生哲學的基本觀點。佛教的製度、儀軌方麵很廣，如稱呼、服飾、寺院、傳戒、度牒、清規、課誦、法會、節日活動等。它還用清規戒律約束其門徒，製定出“五戒”“八戒”“十戒”等規定。佛教，特別是中國佛教供奉的偶像是以釋迦牟尼為首的眾多佛界菩薩，如除釋迦外還有彌勒菩薩、比丘迦葉、比丘阿難、觀音菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩，以及十八羅漢、五百羅漢等；護法神有韋馱、四大天王等。羅漢堂所供的濟公，形象詼諧幽默，舉止如狂，完全是中國佛教的美妙創造，也是佛教中國化的一個例證。佛教的上述狀況，在晚清時期並未發生重大變化。
清代的佛教（道教亦然）受到國家政治的嚴格控製，在統治階級允許的範圍內存在發展。清政府對於佛教，既不尊之為國教，又不予以禁止，而是采取籠絡政策，把它的活動納入自己統治的軌道，發揮其補充儒家思想的教化功能。為了更好地利用佛教，清政府設有專門性的管理機構，在北京的叫僧錄司，在府、州、縣亦設相應的官職。僧錄司設置左右“善世”各1人，正六品；左右“闡教”各1人，從六品；左右“講經”各1人，正八品；左右“覺義”各1人，從八品，執掌佛教之事，並分別在東西南北城設僧官8處。僧官的選取升補，由內務府辦理，禮部給劄。地方上的僧官，設於府下的有僧綱司，設都綱1人，品秩從九品；副都綱1人，品秩未入流。二者均為一府管理僧人之官員，例擇通曉經義，恪守清規的僧人充當，由禮部移谘吏部注冊。各州管理僧人的機構叫僧正司，內有僧正1人，品秩未入流。各縣的機構叫僧會司，其品秩、升轉補授均與州僧正相同。對於盛行在西藏、青海、蒙古等地區的藏傳佛教，清政府則采取完全扶植的政策，通過宗教的力量來加強這些地方與中央政府的聯係，鞏固國家的統一。早在順治年間，西藏宗教領袖達賴五世應召入京，接受清朝冊封。此後，清政府確定了西藏地區政教合一的製度，所有該地區的寺廟和喇嘛都歸清朝理藩院管理。西藏地區的宗教領袖則由“金瓶掣簽”的方式產生。其方法為把尋得的若幹“靈童”的名字寫在象牙簽上，置於金瓶中，由駐藏大臣在大昭寺監督抽簽掣定。晚清時期的三位達賴喇嘛（達賴十一世、十二世、十三世）中有兩位（達賴十一世、十二世）是通過這種方式確立的。1875年（光緒元年），十二世達賴暴死布達拉宮，清政府選派濟嚨通善呼圖克圖擔任攝政，同時命令尋訪十三世達賴靈童。經過多方尋找，隻訪到一位符合條件的靈童。於是八世班禪、攝政通善呼圖克圖、三大寺和劄什倫布寺的全體僧俗官員聯名向清政府上書，因靈童隻有一名，且經各方公認，請免予金瓶掣簽，得到清廷的允準。1877年初，清廷頒布上諭稱：“貢藹仁欽之子羅布藏塔布開甲木錯，即作為達賴喇嘛之呼畢勒罕，毋庸掣瓶。”[28]達賴十三世的確立算是一個例外。流行於蒙古地區的喇嘛教領袖，即活佛，其產生的方法亦與此相同，也是由金瓶掣簽產生，但掣簽的地點是在北京雍和宮，掣簽時由理藩院大臣在場監督。總之，清政府在蒙藏地區實行的宗教政策是行之有效的。它通過金瓶掣簽等方法，把這些地區的宗教領袖籠絡在自己周圍，從而控製了這些地區的佛教僧眾。
然而，晚清時期的動**歲月也給佛教發展造成了一定的空間。因為動**的社會大大加劇了人們的不安全感和對身家性命的擔憂，這就驅使人們把自己的前途命運寄托在神靈仙佛的保佑上，為佛道寺觀爭得源源不斷的善男信女。正由於此，晚清佛道兩門仍然保持著多達百萬的門徒。[34]各地寺廟舉行的廟會經久不衰，帶有廣泛的群眾性、持久性，也是晚清佛教得以曲折發展的一個重要因素。有人在談到晚清佛教的狀況時說：“寺院遍郡邑，供奉文殊、普賢、釋迦、觀音諸像。晚近信徒多乏知識，但業懺醮為生計。男稱僧，女稱尼。唯人情每不能脫然於生死之際，故中下社會仍多信之，用以治喪，外人遂稱我國為佛教國。”[35]
二、佛學的興起
晚清時期的佛教呈現出衰落趨勢，而佛學則在文人士夫中間興盛起來，且愈演愈烈，一枝獨秀，形成晚清佛教發展的一大特色。
文士治佛學由來已久，最早可追溯至漢魏時代。曆朝士夫治佛大體有兩類人：一類是研習、發揮佛教義理，調和儒釋關係的士大夫；一類是承擔譯經刻經的文人。在這些人當中，不乏不滿社會現實，逃避現世之人。清代治佛的學者代不乏人，清初有王夫之，乾隆年間著名者有彭紹升、汪縉、羅有高，稍後一些的還有江沅等。彭紹升早年精治程朱陸王之學，後皈依佛教，以華嚴教義闡發淨土宗，對清代佛學發展貢獻頗大。江沅為其弟子，而龔自珍受佛學於江沅，影響及後代，開晚清今文學家兼治佛學的先河。在晚清，治佛學者主要有兩種人：一是佛門居士，如楊文會、鄭學川等人，側重於搜集、整理、刊刻佛經、闡釋經義，目的在光大佛學思想；二是立誌救國救民的進步知識分子，如龔自珍、康有為、譚嗣同、梁啟超、章太炎等，試圖從佛學中尋找改造社會現狀，實現政治理想的出路，治佛的目的是政治性的。
鄭學川（1825—1880），法名澄德，江蘇江都人，晚清刊刻佛經的最早倡導者，亦為當時著名居士。他曾在揚州創立“江北刻經處”，又在蘇州、常熟、杭州等地建立同類機構，刊刻佛經，光大佛學，為近代佛學發展作出不可磨滅的貢獻。然而，對晚清佛學發展影響最大的則是楊文會。
楊文會（1837—1911），號仁山，安徽石埭縣人。自幼讀書，不喜舉業，曾隨家人為避戰亂轉徙流離於各地。此期他所學的知識十分廣泛，“凡音韻、曆算、天文、輿地以及黃老莊列之術，靡不探賾韞之於心”，[36]而於佛典則不甚了了。1864年（同治三年），他在病中得到《大乘起信論》，反複誦讀，領悟其中的奧義。以後又讀了《楞嚴經》，更有心得，於是“盡棄向所學，一意以西土聖賢為宗”。[37]1866年，楊文會在南京結識了深通佛學的王梅叔等人，時相切磋，因感慨佛經多遭兵燹毀壞，遂決心恢複刻經事業，成立了金陵刻經處。刻經處初設於南京北極閣，繼遷常府街、延齡巷等處。他首先募款重刻方冊藏經，自任校勘，又研究造像，搜集古代名畫佛像一並刻版流通。1878年至1886年間，他以隨員身份跟隨曾紀澤等兩次出使歐洲，考察英、法等國社會政情，在倫敦結識了日本留學僧人南條文雄。在南條的幫助下，他陸續收集到流傳於日本而大藏經未收錄的中國古德著述280餘種，擇要刻印。他編的《大藏輯要目錄》共收三藏要典及各家著述共460種，3300餘卷，擬陸續刊刻。在他去世前印成2000餘卷，對保存中國佛教經典做出巨大貢獻。同時他也提供了不少密教典籍和注疏，幫助日本編輯《續藏經》。1894年，他和英國傳教士李提摩太把《大乘起信論》譯成英文，流傳海外。他說：“此他日佛教西行之漸也”。[38]次年，他在上海會見了斯裏蘭卡的達摩波羅，讚同波羅發起摩訶菩提會將在印度複興佛教的宗旨，並著手編訂佛教教科書相贈，為其回國後“振興母邦”之用。在近代中國與日本、印度等國的佛教文化交流中，楊文會做出了重要的貢獻。
楊文會還很重視佛學教育，早在戊戌維新運動時期就曾接納譚嗣同等人學佛。1908年，他在金陵刻經處設立祇洹精舍，公開講授佛學，從之就學者僧俗共十餘人。楊自編《佛教初學課本》，並聘請蘇曼殊等學者教授梵、英等語言，培養新式佛學青年。這所學堂盡管因經費不濟，未及兩年而停辦，但它畢竟是中國近代佛學史上出現的第一所新式佛學教育機構，開創了各地舉辦佛學院的風氣之先，產生了深遠的影響。近代名僧太虛曾在這裏學習過。1910年，楊文會又在南京創立佛學研究會，自任會長。關於佛學研究會的宗旨，楊氏曾有明確說明：“方今梵刹林立，鍾磬相聞，豈非遺教乎？曰：相則是矣，法則未也。禪門掃除文字，單提‘念佛的誰’一句話頭，以為成佛作祖之基，試問三藏聖教有是法乎？此時設立研究會，正為對治此病。”[39]即以救治當時佛教界流行的弊病，振興佛門為宗旨。研究會每月開會一次，每周講經一次，聽者踴躍，造就佛教、佛學名僧名士眾多。
楊文會治佛學在早期曾對佛教各宗均有涉及，正如他在致友人的信中所說：“鄙人初學佛法，私淑蓮池、憨山，推而上之，宗賢首、清涼，再溯其源，則宗馬鳴、龍樹。此二菩薩，釋迦遺教中之大導師也，西天東土，教律禪淨，莫不宗之。”[40]而到中年以後，他歸心淨土。他曾對自己治佛思想的這種轉變作過說明，嚐雲：“予初聞佛法，惟尚宗乘，見淨土經論，輒不介意，以為著相莊嚴，非了義說。及見雲棲諸書，闡發奧旨，始知淨土一門，普被群機，廣流末法，實為苦海之舟航，入道之階梯也。”[41]他對明代“四大高僧”，即蓮池、紫柏、憨山、蕅益尤為推崇，以淨土學說折中各宗及內外學說，帶有濃厚的調和色彩。有人評價楊文會的佛學思想說：“在思想上，他推崇《起信》；在踐履上，他歸心‘淨土’。同時，他又力圖‘佛化’儒、道兩家”。[42]這種說法是有道理的。
總之，楊文會對於晚清佛學複興做了大量工作，有著多方麵的貢獻，包括創辦金陵刻經處，刊刻整理流通佛典、興辦佛教教育，培養新式佛教人才；與日本等國佛教人士往來，推動中外佛教文化的交流等。他弘揚佛法，不僅影響了佛教界，而且還波及當時的思想領域，吸引了不少立誌於改造社會的有誌之士，如譚嗣同、章太炎等都曾從其學佛。無怪梁啟超發出這樣的感慨：“故晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關係，而凡有真信仰者率皈依文會”。[43]楊文會對民國年間的佛學發展同樣具有重大的影響。民國年間佛教複興運動的代表人物歐陽漸、僧太虛等，均為楊氏高弟。佛學名家呂澂、熊十力等人，均為楊門再傳弟子。楊文會是中國近代佛學複興的奠基人。
晚清時期的佛學複興與近代國人愛國救亡的進步潮流也有密切的關係。為解救國家和民族的危機和苦難，晚清時期的進步思想家紛紛尋找各種思想武器。其中有些人就把目光投向佛學，認為佛教中的“自尊”“無畏”思想、崇尚道德的精神可以救國救民，於是研習佛學，光大佛門精神。從晚清早期的龔自珍、魏源，到後來的康有為、梁啟超、譚嗣同、章太炎等人，這些矢誌於救世救民的仁人誌士大都與佛教結下不解之緣，他們的不少思想主張都帶有深刻的佛教印記。龔自珍30多歲時開始接觸佛學，“晚受菩薩戒。魏源亦然，晚受菩薩戒，易名承貫，著《無量壽經會譯》等書”[44]，自不待言。這裏著重把康有為等人與佛學的關係作一介紹。
康有為是戊戌維新運動的領導者，資產階級改良派政治家、思想家，早年曾涉獵釋道之學。他在《自編年譜》中自稱：“光緒五年……正月，遂入樵山，居白雲洞，專講道佛之書，養神明，棄渣滓……常夜坐彌月不睡，恣意遊思，天上人間，極苦極樂，皆現身試之。”[45]可見，他對佛學的研究是下了一番工夫的。綜觀康有為的著述，雖然其中沒有關於佛學的專門著作，但他的許多思想主張卻包含著佛學思想的因素，而在《大同書》和《康子內外篇》等著作中，有關佛學思想的論述充斥在字裏行間。《大同書》是康有為政治思想的代表作，滲透著明顯的佛教精神。該書以佛教的根本教義“四諦”說為理論依據，首先揭示了人類所遭受的種種苦難，然後找出造成這些苦難的原因和解脫苦難的途徑，最後到達理想化的“極樂”世界。如康有為在書中對“大同”世界的描述，與佛教中的“極樂”世界如出一轍，其用語和描繪的景象非常近似。所不同的是康有為還把儒家的大同理想、西方基督教等的平等博愛教義及歐洲烏托邦思想一同糅合進去，帶有了鮮明的時代色彩。他還認為，到了“大同”世界，最盛行的學問就是神仙學和佛學，而最上乘的學問是佛學。他說：“大同之世，唯神仙與佛學二者大行……仙學太粗，其微言奧理無多，令人醉心者有限；若佛學之博大精微，至於言語道斷，心行路絕，雖有聖哲，無所措手，其所包容，尤為深遠……故大同之後，始為仙學，後為佛學，下智為仙學，上智為佛學。”[46]總之，他是把佛學當作一劑有效的治世良方來看待的。
維新派中的激進分子譚嗣同同樣崇信佛學。他曾隨楊文會學習佛學，所著《仁學》一書洋溢著佛學思想，曾說：“凡為仁學者，於佛書當通《華嚴》及心宗、相宗之書”。[47]他對佛學極為推崇，認為是至高無上，無所不包的學問。他說：“蓋教能包政、學，而政、學不能包教。教能包無教，而無教不能包教”，[48]甚至認為：“佛能統孔、耶”。[49]又說：“佛教能治無量無邊不可說不可說之日球星球，盡虛空界無量無邊不可說不可說之微塵世界。盡虛空界，何況此區區之一地球。故言佛教，則地球之教，可合而為一”。[50]譚嗣同提倡佛學，並非是消極地逃遁空門，慰藉精神，而是吸取佛學中的平等觀念、“無我”境界和猛進、大無畏精神，來改變國人的精神麵貌，鼓起人們救中國的勇氣和鬥誌，為其變法維新事業服務。他說：“日本素以佛教名於亞東，幾無不通其說者。近日南條文雄諸人，至分詣絕域，遍搜梵文古經，成梵文會，以治佛學。故日本變法之易，繄惟佛教隱為助力，使變動不居，以無膠固執著之見存也。”[51]把日本明治維新的成功完全歸於佛教精神的發揚是不正確的，但從中可以看出譚氏提倡佛法的良苦用心所在。
梁啟超是中國近代史上“百科全書”式的學者和思想家。他於古今中外的學術領域幾乎無不涉獵，對佛學亦不例外。梁啟超治佛學主要集中在兩段時間：一是在戊戌變法和辛亥革命時期，一是在1919年遊曆西歐各國回來到逝世為止。在戊戌變法和辛亥革命期間，他寫了10餘篇有關佛學的著述，主要有《說動》《論宗教家與哲學家之長短得失》《論佛教與群治之關係》《論中國學術思想變遷之大勢》等篇章。這些文章的共同特點是從政治鬥爭的需要出發，強調佛教在振奮國人民族精神、推動社會改革中的重要作用，帶有強烈的政治實用性。這與他晚年從學術的立場研究佛學完全不同。梁氏認為，在中國搞變法，必須要憑借一種精神力量，傳統儒學由於受到專製帝王的扭曲不能擔當此任，隻有到佛學中汲取這種精神力量。他斷言：“曆史上英雄豪傑，能成大業轟轟一世者，大率有宗教思想之人多”。[52]日本明治維新之所以成功，就在於該國改革者尊奉禪學，從禪學中獲得巨大的精神動力，用他的話來說：他們之“所以蹈白刃而不悔，前者仆後者繼者，宗教思想為之也”。[53]在他看來，佛教是“智信”而非“迷信”，指出：“吾嚐見迷信者流，叩以微妙最上之理，輒曰是造化主之所知，非吾儕所能及焉，是何異專製君主之法律，不可以與民共見也。佛教不然……自初發心以迄成佛，恒以轉迷成悟為一大事業。其所謂悟者，又非徒知有佛焉而盲信之之謂也”。[54]他的結論是：“佛教之信仰乃智信而非迷信”，“舍己救人之大業，唯佛教足以當之”。[55]梁啟超在此期對佛學的態度和研究，其用心與立場是和康有為、譚嗣同相似的。1919年梁氏遊曆西歐各國回國後，亦寫了大量佛學著作，這集中在《佛學研究十八篇》中。此期的梁氏放棄了政治活動，潛心於學術研究，因此他的佛學研究在學術上取得一定的進展，如在佛學思想的闡發、佛教史研究及佛典翻譯等問題上，都提出自己的見解，作了詳盡的闡述，對當時的學術界、佛學界產生了積極的影響。
作為資產階級革命家、思想家的章太炎也曾把求索的目光投向佛學。1903年他因“蘇報案”被捕，囚於上海英租界監獄，直至1906年。在此期間，他一方麵繼續進行革命活動，一方麵潛心佛學，閱讀法相唯識的《瑜伽師地論》《成唯識論》《因明入正理論》等佛書，乃悟大乘法義。他還是出自楊文會門下的佛學信徒。歐陽漸說：“唯居士（按：指楊文會）之規模弘廣，故門下多材，譚嗣同善《華嚴》，桂伯華善密宗，黎端甫善《三論》，而唯識法相之學有章太炎、孫少侯、梅擷芸、李證剛、蒯若木、歐陽漸等，亦雲夥矣”。[56]他所寫的佛學及與佛學有關的文章主要有《建立宗教論》《無神論》《人無我論》《五無論》《四惑論》《大乘佛教緣起考》《大乘起信論辯》《法顯發現西半球說》等。在晚清，章太炎對佛學的發揮和運用主要表現在用佛學思想推動資產階級民主革命。他對革命道德建設問題的看法就是如此。章太炎十分強調道德問題在革命中的重要作用。他總結了戊戌變法和唐才常自立軍起義失敗的教訓，認識到：“且道德之為用，非特革命而已。事有易於革命者，而無道德亦不可就。一、於戊戌變法黨人見之；二、於庚子保皇黨人見之”；“戊戌之變，戊戌黨人之不道德致之也”，“庚子之變，庚子黨人之不道德致之也”。[57]因此，道德問題是關係到革命成敗、民族興亡的大事。革命要想成功，革命黨人必須有不怕犧牲，百折不撓的精神，而這種精神則來源於道德。怎樣才能振奮國民的道德精神呢？章太炎認為，孔學和理學都無濟於事，隻有依靠宗教的力量。他說：“要用宗教發起信心，增進國民的道德。”[58]他所說的宗教主要指佛教。他還用中國曆史上和外國的事實論證佛教與世道興衰的密切關係，指出：“昔我皇漢劉氏之衰，儒術墮廢，民德日薄，賴佛教入而持世，民複摯醇，以啟有唐之盛。訖宋世佛教轉微，人心亦日苟偷，為外族並兼”；[59]“日本維新亦由王學為其先導，王學……其義理高遠者，大抵本之佛乘”。[60]他大聲疾呼：“我們今日要用華嚴、法相二宗改良舊法。這華嚴宗所說，要在普度眾生，頭目腦髓，都可施舍與人，在道德上，最為有益”；“佛教最重平等，所以妨礙平等的東西必要除去，滿洲政府待我漢人種種不平，豈不應該攘逐？”[61]
以上數人僅是晚清借佛學鼓吹政治的代表人物，類似他們者還大有人在。佛學思想中的積極因素及新興資產階級在思想理論上的不成熟性，勢必使他們中的一些人物潛心佛學，從中尋求思想出路，同時也顯示出佛教文化的積極一麵的意義。
晚清佛學的開展給日趨衰落的佛教帶來一些新的氣象。一批出生於知識階層的佛教居士積極組織佛學團體，開展佛學研究；創辦刻經處，刊印佛教典籍；成立佛學教育機構，培養佛教人才；從事佛教慈善事業，影響社會風氣的轉變。尤其引人矚目的是，一些進步的政治家、思想家出於救國救民的動機，潛心佛學，從中汲取思想武器和精神力量，既影響了資產階級的維新變法及革命事業，又擴大了佛學思想的影響，為近代佛教文化的迅速發展奠定了重要的基礎。